在一個民主政體中，不合理的命令更不要怕，因為一個民族的大多數(shù)，特別是如果這個民族很大，竟會對一個不合理的策劃加以首肯，這幾乎是不可能的。還有一層，民主政體的基本與目的在于避免不合理的欲求，竭力使人受理智的控制，這樣大家才能和睦協(xié)調(diào)相處。若是把這個基礎(chǔ)撤除了，全部構(gòu)造就要倒塌。

統(tǒng)治之權(quán)的目的在此，人民的義務(wù)我已說過是服從統(tǒng)治權(quán)的命令。除統(tǒng)治權(quán)所認許的權(quán)利以外，不承認任何其他權(quán)利。

《神學(xué)政治論》第十六章

也許有人以為我們使人民變成了奴隸，因為奴隸聽從命令，自由人隨意過活。但是這種想法是出于一種誤解，因為真正的奴隸是那種受快樂操縱的人，他既不知道他自身的利益是什么，也不為自己的利益采取行動。只有完全聽從理智的指導(dǎo)的人才是自由的人。

遵從命令而行動在某種意義之下確是喪失了自由，但是并不因此就使人變成一個奴隸。這全看行動的目的是為國家的利益，不是為行動的本人的利益，則其本人是一個奴隸，于其自己沒有好處。但在一個國家或一個王國之中，最高的原則是全民的利益，不是統(tǒng)治者的利益，則服從最高統(tǒng)治之權(quán)并不使人變之為奴隸于其無益，而是使他成為一個公民。因此之故，最自由的國家是其法律建筑在理智之上，這樣國中每一分子才能自由，如果他希求自由，就是說，完全聽從理智的指導(dǎo)。

孩子們雖然必須聽從父母的一切命令，可是他們不是奴隸，因為父母的命令大致說來是為孩子們的利益的。

所以我必須承認奴隸、兒子、公民之間是有很大的區(qū)別的。三者的地位可有以下的界說：奴隸必須服從他的主人的命令，雖然命令是完全為主人的利益。兒子服從他父親的命令．命令是為他的利益。公民服從統(tǒng)治權(quán)的命令，命令是為公眾的利益，他自己包括在內(nèi)。

我想我已把一個民主政體講得十分清楚，我特別是立意在此，因為我相信，在所有政體之中，民主政治是最自然，與個人自由最相合的政體。在民主政治中，沒人把他的天賦之權(quán)絕對地轉(zhuǎn)付于人，以致對于事務(wù)他再不能表示意見。他只是把天賦之權(quán)交付給一個社會的大多數(shù)。他是那個社會的一分子。這樣，所有的人仍然是平等的，與他們在自然狀態(tài)之中無異。

只有這種政體我說得很詳盡，因為這與我說明在一個國家之中享受自由的利益這個目的最為相近。我且把別種政體的基本原理略去不談，因為不講其權(quán)利的來源．我們可以從前邊所說得知此權(quán)利是從那里來的。握有統(tǒng)治權(quán)的人，無論是一個人，或是許多人，或是整個國家，有隨意發(fā)布任何命令之權(quán)。凡是由于自動，或由于強迫．把保護自己之權(quán)轉(zhuǎn)付于他人之人，經(jīng)以轉(zhuǎn)付，就放棄了他的天賦之權(quán)，所以，事事他就不得不服從統(tǒng)治權(quán)的命令。并且只要國王，貴族或人民保持統(tǒng)治權(quán)，他就不得不聽從命令。統(tǒng)治權(quán)是當(dāng)初權(quán)利轉(zhuǎn)付的基礎(chǔ)。我用不著再多說了。

《神學(xué)政治論》第十六章

根據(jù)自然的最高權(quán)利，每人皆得生存。因之，依據(jù)自然的最高權(quán)利，每人所作所為皆出于他的本性的必然性。所以依據(jù)自然的最高權(quán)利，每人各自辨別什么對自己是善的或者是惡的．每人各自按照自己的意思尋求自己的利益(參看第四部分命題十九及命題二十)，為自己的仇恨進行報復(fù)(參看第三部分命題四十釋理二)，并且各自努力以保持自己之所愛而消滅自己之所恨(參看第三部分命題二十八)。

假如人人皆能遵循理性的指導(dǎo)而生活，這樣，每一個人(據(jù)第四部分命題三十五繹理一)就都可以獲得他的自然權(quán)利而不致絲毫損及別人。但是他們(據(jù)第四部分命題四繹理)既受制于情感，而這種情感的力量(據(jù)第四部分命題六)又遠超過人的力量或德性，所以，(據(jù)第四部分命題三十三)他們便被引誘到種種不同的方向，并(據(jù)第四部分命題三十四)陷于彼此互相反對，雖說(據(jù)第四部分命題三十五附釋)他們本來彼此都需要相互的扶助。

因此要使人人彼此和平相處且能互相扶助起見，則人人必須放棄他們的自然權(quán)利，保持彼此間的信心，確保彼此皆互不作損害他人之事。至于此事要如何才能辦到，要如何才可使得那必然受情感的支配(據(jù)第四部分命題四繹理)和性質(zhì)變遷無常的人(據(jù)第四部分命題三十三)，能夠彼此間確保信心，互相信賴，據(jù)第四部分命題七及第三部分命題二十九所說，已很明白，因為在那兩個命題里，我曾經(jīng)指出，任何情感非借一個相反的較強的情感不能克制，并且又曾指出，一個人因為害怕一個較大的禍害，可以制止作損害他人的事。就是這個定律便可以作為建筑社會的堅實基礎(chǔ)，只消社會能將私人各自報復(fù)和判斷善惡的自然權(quán)利，收歸公有，由社會自身執(zhí)行，這樣社會就有權(quán)力可以規(guī)定共同生活的方式，并制定法律，以維持秩序，但法律的有效施行，不能依靠理性，而須憑借刑罰，因為(據(jù)第四部分命題十七附釋)理性不能克制情感。象這樣的堅實的建筑在法律上和自我保存的力量上面的社會就叫做國家，而在這國家的法律下保護著的個人就叫做公民。由此我們就可容易看出，在自然的狀態(tài)下，無所謂人人共同一致承認的善或惡，因為在自然狀態(tài)下，每一個人皆各自尋求自己的利益，只依照自己的意思，純以自己的利益為前提，去判斷什幺是善，什么是惡，并且除了服從自己外，并不受任何法律的約束，服從任何別人。因此在自然狀態(tài)下，是沒有“罪”的觀念的，反之，只有在社會狀態(tài)下，善與惡皆為公共的契約所決定，每一個人皆受法律的約束，必須服從政府。所以“罪”不是別的，只是國家的法律所要懲罰的“不服從”而已。反之，服從就是一個公民的功績，因為，由于公民能服從國家的法令，他才被認為值得享受國家的權(quán)益。再則，在自然的狀態(tài)里，沒有一個人經(jīng)過公共的承認，對于某種物品有何主權(quán)，亦沒有任何自然物品可以說是屬于這人的而非屬于那人的，而乃是一切物屬于一切人。所以在自然狀態(tài)下，給已之所有以與人，或奪人之所有以歸已的意志，皆無法想象。換言之，在自然狀態(tài)下。即無所謂公正或不公正，唯有在社會狀態(tài)下，經(jīng)過公共的承認，確定了何者屬于這人，何者屬于那人。才有所謂公正或不公正的觀念。由此足見，公正與不公正，功與罪皆是外在的概念，而不是表明心靈的性質(zhì)的屬性。

《倫理學(xué)》第四部分

論人生追求

(一)當(dāng)我受到經(jīng)驗的教訓(xùn)之后，才深悟得日常生活中所習(xí)見的一切東西，都是虛幻的、無謂的，并且我又確見到一切令我恐懼的東西，除了我的心靈受它觸動外，其本身即無所謂善，亦無所謂惡，因此最后我就決意探究是否有一個人人都可以分享的真正的善，它可以排除其他的東西，單獨地支配心靈。這就是說，我要探究究竟有沒有一種東西，一經(jīng)發(fā)現(xiàn)和獲得之后 ，就可以永遠享有連續(xù)的、無上的快樂。

(二)我說“最后我就決意”這樣做，因為初看起來，放棄確實可靠的東西，去追求那還不確定的東西，未免太不明智。我明知榮譽和財富的利益，倘若我要從真地去從事別的新的探討，我就必須放棄對于這些利益的尋求。假如真正的最高幸福在于榮譽和財富，那未，我豈不是交臂失之，但假如真正的最高幸福不在于榮譽、財富，而我用全副精力去尋求它們，那未我也同樣得不到最高的幸福。

(三)因此我反復(fù)思索有沒有可能找到一種新的生活目標(biāo)，或者至少確定有沒有新的生活目標(biāo)的存在，而不致改變我素常生活的秩序和習(xí)慣，這是我所屢次嘗試的，但總是沒有成效。因為那些在生活中最常見，并且由人們的行為所表明，被當(dāng)作是最高幸福的東西，歸納起來，大約不外三項：財富、榮譽、感官快樂縈擾人們的心靈，使人們不能想到別的幸福的，就是這三種東西。

(四)當(dāng)人心沉溺于感官快樂，直到安之若素，好象獲得了真正的幸福時，它就會完全不能想到別的東西。但是當(dāng)這種快樂一旦得到滿足時，極大的苦惱立刻就隨之而生。這樣一來，人的心靈即使不完全喪失它的靈明，也必會感到困惑而拙鈍。對于榮譽與財富的追求，特別是把它們當(dāng)作自身目的，最足以使人陷溺其中，因為那樣它們就被當(dāng)作最高的善。

(五)然而人心陷溺于榮譽的追求，特別強烈，因為榮譽總是被認為本身自足的善，為一切行為所趨赴的最后的目的。而且我們獲得榮譽與財富，不象獲得感官快樂那樣立刻就有苦惱與悔恨相隨；反之，榮譽、財富獲得愈多，則我們的愉快愈大，因而我們想要增加榮譽、財富的念頭也就愈強烈。但是當(dāng)我們的希望一旦感到沮喪時，極大的苦惱便跟著發(fā)生。榮譽還有一種缺點，就是為了追求榮譽．我們必須完全按照人們的意見生活，追求人們通常所追求的東西，規(guī)避人們通常所規(guī)避的東西。

(六)現(xiàn)在我既然見到，所有這些東西實在是尋求別的新生活目標(biāo)的障礙，而且不僅是障礙，實在是和它正相反對，勢不兩立，二者必去其一，因此我不能不考察一下，究竟哪一個對于我比較有益；因為，象前面所說過的，我好象是自愿放棄確定的善而去追求那不確定的東西。但是當(dāng)我仔細思考之后，才確切地見到如果我放棄這些東西，來從事新的生活目標(biāo)的探求，則我所放棄的就是按本性說是不確定的善，象上面所指出的那樣，而我所追求的卻不是在本性上不確定的善，(因為我要尋求的是持久的善，)只不過獲得這種善的可能性卻不很確定罷了。

(七)經(jīng)過深長的思索，使我確切見到，如果我徹底下決心，放棄迷亂人心的財富、榮譽、肉體快樂這三種東西，則我所放棄的必定是真正的惡，而我所獲得的必定是真正的善。我深知，我實在到了生死存亡的關(guān)頭，我不能不強迫我自，己用全力去尋求藥方。盡管這藥方是如何不確定；就好象一個病人與重病掙扎，明知道如果不能求得救藥，必定不免于一死，因而不能不用全副力量去尋求救藥一樣，盡管這藥方是如何不可靠，因為他的全部希望只在于此。但是世俗一般人所追逐的名利肉欲等，不惟不足以救濟人和保持生命，且反而有害；凡占有它們的人——如果可以叫做“占有”的話——很少有幸免于沉淪的，而為他們所占有的人則絕不能逃避毀滅。

(八)世界上因擁有財富而遭受禍害以至喪生的人，或因積聚財產(chǎn)，愚而不能自拔，置身虎口，甚至身殉其愚的人，例子是很多的。世界上忍受最難堪的痛苦以圖追逐浮名而保全聲譽的人，例子也并不較少。至于因過于放縱肉欲而自速死亡的人更是不可勝數(shù)。

(九)由此可見，所有這些惡的產(chǎn)生，都是由于一切快樂或痛苦全都系于我們所貪愛的事物的性質(zhì)上。因為凡是不為人所貪愛的東西，就不會引起爭奪：這種東西消滅了，不會引起悲傷，這種東西為人占有了，不會引起嫉妒、恐懼、怨恨，簡言之，不會引起心靈的煩擾。所有這些心靈的煩擾都起于貪愛前面所說過的那種變幻無常的東西。

(十)但是愛好永恒無限的東西，卻可以培養(yǎng)我們的心靈，使得它經(jīng)常歡欣愉快，不會受到苦惱的侵襲，因此，他最值得我們用全力去追求，去探尋。但是必須注意我上面所用“我如果徹底下決心”等字，并不是沒有根據(jù)的。因為即使我所要追求的東西已經(jīng)明白呈現(xiàn)在我的心靈上，我仍然還不能立刻就把一切貪婪、肉欲、和虛榮掃除凈盡。

(十一)但是有一層我卻體驗到了，就是，當(dāng)我的心靈在默念上述的道理時，它就不為那些欲念所占據(jù)，而從事于認真考慮新生活的目標(biāo)。這種體驗給我很大的安慰，因為我確實見到這些病痛并不是絕對不可醫(yī)治的。雖說這種私欲消散、心安理得的境界，起初是很稀少而短促的；但是我愈益明確見到真正的善所在，這種境界顯現(xiàn)在我心中，也就愈加經(jīng)常、愈加持久。特別是當(dāng)我確切認識到，如果把追求財富、榮譽、肉體享樂當(dāng)作自身目的，而不把它們當(dāng)作達到其他目的手段，實在是百害而無一利時，則我的心靈便愈覺沉靜不為所動。但是，反之，如果只認對于財富、榮譽及快樂的追求為手段而非目的，則它們就會受到一定的節(jié)制，這不但沒有什么妨害，而且對于我們所以要把它們作為手段去追求的那個目的的實現(xiàn)，也有很大的幫助。

《知性改進論》

論善惡

“善”與“惡”只有在相對的意義下使用事物就其自身而言無所謂善惡，善惡只能存在于同另一事物的關(guān)系上，即此事物幫助另一事物獲得它所愛的東西，或者相反。因此同一個事物在同一時間內(nèi)對不同的方面既可能是善的，也可能是惡的。譬如，圣經(jīng)里的阿希托菲爾(Achitophel)的計策對于阿普薩羅姆(Absalom)來說是善的，但對于大衛(wèi)(Davud)來說則是最壞的，因為這個計策可能致大衛(wèi)于死地。也有許多其它的善并非對一切都是善的：譬如拯救對人來說是善的，但對于動植物來說就無所謂好壞，因為這跟它們毫無關(guān)系。神的確可以稱為最善的，因為它滋養(yǎng)了萬物，并且用它的助力保存了萬物，所以它是萬物最珍愛的東西。不過，絕對的惡是沒有的，這是自明之理。

《笛卡爾哲學(xué)原理》附錄“形而上學(xué)思想”

[1]為了簡略地說明什么是善本身和惡本身，我們將從如下這點開始：有些事物存在于我們的理智中．但不存在于自然中．因而它們也只是我們的創(chuàng)造物．其目的是為了明晰地理解事物。在這些事物中．我們也包括了一切涉及不同事物的關(guān)系．這些關(guān)系我們稱之為思想存在物。[2]現(xiàn)在的問題是：善與惡究竟是屬于思想存在物還是屬于實在存在物?但是，既然善與惡只是關(guān)系．因此無庸置疑它們必然是屬于思想存在物：因為除非涉及到某一事物對于我們不如另一個事物對于我們那樣好或那樣有用，否則我們決不會說某個事物是好的。因此，我們說某人是壞的，僅僅是與另一個較好的人相比而言，或者同樣我們說某只蘋果是壞的，也僅是與另一個好的或者稍為好蘋果相的比較而言。

假如與那個所謂是[壞的]東西比較是稍好的或好的東西并不存在，那么也無所謂某個事物是好的、壞的了。

[3]所以，當(dāng)我們說某個事物是好的時候，我們只是指它與我們對這類事物所具有的一般觀念完全符合而已。但是，正如我們前面早已說過，事物必須與它們的特殊觀念相符合(其本質(zhì)必須是一個圓滿的本質(zhì))而不是與一般[觀念]相符合，因為它們根本不會是這樣。

[4]至于上述內(nèi)容的確實性，我們是清楚的；但為了結(jié)束我們的論述，我們還需加上如下證明：

存在于自然之中的一切東西，它們或者是事物或者是活動。既然善與惡既不是事物又不是活動，所以善與惡就不存在于自然之中。因為，假如善與惡是事物或活動，那么它們必然有它們的界說，但是善和惡(比如彼得的善與約旦的惡)離開了約旦或彼得的本質(zhì)就沒有任何界說，困為約旦或彼得的本質(zhì)只存在于自然之中，而他們?nèi)绻麤]有他們的本質(zhì)是不能被界說的。所以─—由此可見：善與惡不是存在于自然之中的事物或活動。

《神、人及其幸福簡論》第一篇

[5]我們前面已經(jīng)說過，一切事物都是必然的，自然之中既無善亦無惡。所以凡是[在這方面]我們要求于人的一切只能歸之于他的類，而這個類無非只是一個思想存在物(Ensrationis)，故當(dāng)我們在自己的理智中設(shè)想到一個圓滿的人的觀念時，這一設(shè)想就會使我們看到(當(dāng)我們考察自身時)我們自己是否具有任何一種達到這一圓滿性的方法。

[6]因此，我們把一切能使我們達到這一圓滿性的東西稱之為善，反之，凡是阻礙我們或者不使我們達到這一圓滿性的東西，我們稱之為惡。

[7]所以，我認為，如果我要對人的善和惡說什么話，則我必須設(shè)想一個圓滿的人。因為，如果我想談?wù)撃硞€別人的善和惡，我就會把實在存在物(Ens reale)和思想存在物混淆在一起，而這是一個真正的哲學(xué)家所必須極其謹慎地加以避免的，其理由我們在以后或其它的地方將要加以說明。

[8]此外，因此亞當(dāng)和其他個別創(chuàng)造物的命運只能通過結(jié)果才為我們所認識，所以，由此推出：我們對人的命運所能說的必須是以我們理智中的關(guān)于圓滿的人的觀念為基礎(chǔ)，這樣一個圓滿的人的命運，因為他是一個思想存在物，所以我們可以完全認識；同樣象我們已經(jīng)說過的：我們也能認識其善和惡，因為這些僅僅是思想樣式。

《神、人及其幸福簡論》第二篇

論真與假   

為了正確地理解真(vezum)和假(falsum)這兩個名詞，我們將從它們的詞義開始。它們的詞義表明，它們只是事物的外在標(biāo)記(denominationesextrinsecas)，只有在修辭學(xué)的意義上才能把它們加給事物。但是，因為這兩個詞最初來源于民眾，后來才為哲學(xué)家所利用，所以如果要追究這個詞的原始意義，就必須知道這個詞最初在民眾那里是什么意思；尤其當(dāng)語言的本性中沒有別的根據(jù)可以用來研究這種意義時更應(yīng)當(dāng)如此。真和假兩詞的原始意義似乎是來源于故事。故事和事實相符，則此故事為真，不與事實相符則為假。后來哲學(xué)家們利用這兩個詞來說明觀念同它的對象(ideatum)相符或不相符。因此凡如實地把事物告訴我們的那個觀念稱為真的，凡不如實地把事物告訴我們的那個觀念稱為假的。因為觀念不過是自然的精神故事或精神史劇(narrationes sive historitae naturae mentales)。因此后來這兩個名詞又比喻式地引用到不能發(fā)聲的事物上去。譬如我們稱黃金是真的或假的，仿佛黃金本身可以告訴我們它自身是什么或不是什么似的。