|
——關(guān)于柏拉圖《斐多篇》的沉思
釋青平
一、導(dǎo)論
作為傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)，往往思索著一個超驗的對象。哲學(xué)，究其本義為“愛智慧”，如果現(xiàn)實而可以經(jīng)驗的對象，給我們提供的只是“知識”，那么“智慧”其所指，必定得是超越現(xiàn)實與經(jīng)驗的對象，否則便承擔不起它崇高的特征。
這實際上便分判出兩個世界：一個是可見的、有限的、相對的、變化的，屬于現(xiàn)實與經(jīng)驗的世界；另一則是不可見的、無限的、絕對的、甚至是不變化的，只屬于神圣的世界。
所以傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)，又是自信與自命不凡的哲學(xué)，它從來不屑于把眼光放在現(xiàn)實之上，而讓自己的視線，從現(xiàn)實中穿透過去，直接指向那個超驗的對象。由于其審視的對象并非經(jīng)驗所能驗證，所以它便不能訴諸于感官，只能用沉思來把握，又由于其關(guān)注的對象遠非現(xiàn)實所能局限，所以它還具有至高無上的特征，在本質(zhì)上已與宗教一般無二。
故而傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)，思維結(jié)構(gòu)便都有極其相似的一致性，它是兩個世界的對話，時時處在兩極分立、兩極相抗之中，并由兩極所構(gòu)成的張力，鋪展出其哲學(xué)語境。
之所以在這里，為其哲學(xué)標示為“傳統(tǒng)意義上” 的哲學(xué)，因為這一哲學(xué)傳統(tǒng)，在西方由柏拉圖而始，影響了西方近兩千年的哲學(xué)思考方向。然而，與傳統(tǒng)意義而相對，在現(xiàn)代直至后現(xiàn)代哲學(xué)中，那個超驗的世界卻被質(zhì)疑、被解構(gòu)、并被宣判為無意義。盡管，這種新哲學(xué)自有其內(nèi)在的說服力，因為超驗的世界既然說不清楚還不如不說，但顯然，當哲學(xué)被圈在大地上而只把眼睛看向腳底的泥塊時，哲學(xué)也就失去了蔚藍的天空。后現(xiàn)代哲學(xué)能把一切看透，但它同時也摧毀了人類可資信賴的一切價值體系，人類的自信心空前喪失，哲學(xué)陷入前所未有的頹廢、迷茫、絕望之中。
在這個時候，重讀柏拉圖《斐多篇》 中關(guān)于“靈魂”與“原型世界 ”的思想，也許得到的啟發(fā)會是很獨特的。
二、“靈魂”與“原型世界”
在《斐多篇》中，柏拉圖通過蘇格拉底臨刑前的精彩對話，描繪了一個關(guān)于“靈魂”與“原型世界”的學(xué)說。
蘇格拉底是從笑對生死開始他的對話的：“為什么在我看來一個真正把一生貢獻給哲學(xué)的人在臨死前感到歡樂是很自然的，他會充滿自信地認為當今生結(jié)束以后，自己在另一個世界能發(fā)現(xiàn)最偉大的幸福。”
對蘇格拉底來說，為什么死亡反而是一種幸福？死亡究竟意味著什么？“死亡只不過是靈魂從身體中解脫出來，對嗎？死亡無非就是肉體本身與靈魂脫離之后所處的分離狀態(tài)和靈魂從身體中解脫出來以后所處的分離狀態(tài)，對嗎？”
靈魂從身體中解脫出來，這才能夠出發(fā)前往某處：“真正的哲學(xué)家為他們的信念而死，死亡對他們來說根本不足以引起恐慌?！绻軌虺霭l(fā)前往某處，在那里能夠獲得他們終身期盼的東西，亦即知慧，能夠逃離一種不受歡迎的聯(lián)系，他們難道不會自然而然地感到高興嗎？……那么一名真正的智慧愛好者擁有同樣堅定的信念，認為自己只有在另一個世界才能獲得有價值的智慧，這樣的人難道會在死時感到悲哀嗎？”
只有在另一個世界中，生命才能找到自己至善神圣的主人：“但另一方面我肯定你我都會最強烈地堅持，我能夠在那里找到至善的神圣的主人?！薄?/font>
在這里，蘇格拉底處處指向“另一個世界”，并深信，只有在那里，才能夠找到自己生命“至善的神圣的主人”，這個世界是一個什么樣的世界呢？這就是蘇格拉底向我們描繪出的“原型世界”。
這“原型世界”無法用感覺去感受，而只能用思維去把握：“你們能夠觸、看，或用你們別的感官察覺到這些具體的事物，但那些永久的實體，你們無法感覺到，而只能靠思維去把握；對我們的視覺來說，它們是不可見的?！薄?br> “原型世界”是一個絕對、純粹、永久、不朽、單一、不變的領(lǐng)域：“但當靈魂自我反省的時候，它穿越多樣性而進入純粹、永久、不朽、不變的領(lǐng)域，這些事物與靈魂的本性是相近的，靈魂一旦獲得了獨立，擺脫了障礙，它就不再迷路，而是通過接觸那些具有相同性質(zhì)的事物，在絕對、永久、單一的王國里停留。靈魂的這種狀態(tài)我們稱之為智慧?！薄?br> 靈魂與“原型世界”保持一致，而身體則與“現(xiàn)實世界”保持一致：“靈魂與神圣的、不朽的、理智的、統(tǒng)一的、不可分解的、永遠保持自身一致的、單一的事物最相似，而身體與凡人的、可朽的、不統(tǒng)一的、無理智的、可分解的、從來都不可能保持自身一致的事物最相似?！薄?br> 那么，這個“原型世界”與“現(xiàn)實世界”世界究竟是一種什么樣的關(guān)系呢？“蘇格拉底使大家接受了他的這個看法，大家也都同意存在著各種“型”（即“原型”），與這些型同名的其他事物之所以得名的原因在于它們分有型?！薄?br> “原型”是事物的絕對狀態(tài)，也是事物本源性、超越性的狀態(tài)——之言其本源，因為它是“現(xiàn)實世界”事物存在的根本與依據(jù)，之言其超越，它又隱身于“現(xiàn)實世界”之后，可想而不可見：“某事物之所以是美的，乃是因為絕對的美出現(xiàn)于它之上或者該事物與絕對的美有某種聯(lián)系，而無論這種聯(lián)系方式是什么。我現(xiàn)在不想追究那些細節(jié)，而只想堅持這樣一個事實，依靠美本身，美的事物才成為美的?！ㄍ瑯樱┐蟮氖挛镏源笫怯捎诖蟊旧?，而較小的事物之所以較小是由于小本身，……任何事物比其它事物高的原因只是因為高本身，任何事物比其它事物矮的原因只是因為矮本身?！薄?br> 而“現(xiàn)實世界”的事物，只是對“原型”的“分有”：“你不知道有其他任何方式解釋某個具體事物得以產(chǎn)生的原因，除非說該事物分有了某個具體的實體（即原型），而這個實體的屬性是普遍的?！薄?br> 他由此而解釋了美之所以為美，只在于它分有了絕對的美：“在我看來，絕對的美之外的任何美的事物之所以是美的，那是因為它們分有絕對的美，而不是因為別的原因?！薄?/font>
也因此之故，蘇格拉底還主張，所謂“學(xué)習(xí)”，其實只是對“原型世界”的回憶，首先：“那么我們的靈魂在獲得人形之前就有一個在先的存在，它們獨立于我們的身體，也擁有理智?！薄?br> 而這種理智，顯然由來于“原型世界”：“假如我們是在出生之前就獲得了這種知識，當我們出生時擁有這種知識，那么我們既在出生前又在出生后擁有這種知識，不僅擁有平等和相對大小的知識，而且擁有所有絕對的標準。我們現(xiàn)在的論證不僅適用于平等，而且也適用于絕對的美、善、正直、神圣，以及所有在我們的討論中可以冠以“絕對”這個術(shù)語的事物?！薄?br> 故而所謂“學(xué)習(xí)”，其實只是對“原型世界”的回憶：“我們所謂的學(xué)習(xí)實際上只是一種回憶。如果這種說法是正確的，那么我們現(xiàn)在回憶的東西肯定是從前學(xué)過的，除非我們的靈魂在進入人體之前在某處存在，否則這就是不可能的。所以按這種方式來理解，靈魂也好像是不朽的。”
三、現(xiàn)代哲學(xué)對“原型世界”的質(zhì)疑
柏拉圖通過蘇格拉底的故事而陳述的“原型世界”理論，是一種“本體論”的思維模式，它實際上是對現(xiàn)實事物的普遍性進行抽象，概括為一種絕對性的特征，并進而相信，這種絕對性的特征具有客觀實在性，而且是一種高于現(xiàn)實事物的存在，相對現(xiàn)實事物而言，它更具有本源性，并為現(xiàn)實事物的存在提供依據(jù)。故而，作為現(xiàn)實事物，它是特殊的、相對的、變化的、可感覺的，而作為“原型”，它則是普遍的、絕對的、不變的、不可感覺的。
事實上，對現(xiàn)實事物的普遍性進行抽象，這是哲學(xué)發(fā)展的必經(jīng)階段，也是哲學(xué)進步的象征。關(guān)鍵是對這種被概括出的絕對性的存在方式，卻存在著兩種對立的態(tài)度：一種如柏拉圖，它認為它是一個更高的、更本源性、并客觀實在的存在；另一種則反對柏拉圖，認為它只是一個純粹概念，并不能離開人的意識而存在。前一種態(tài)度，幾乎是西方現(xiàn)代哲學(xué)之前主流的哲學(xué)形態(tài)，然而它，從休謨開始卻被質(zhì)疑。
休謨認為，人對世界的一切所知，只能是感官所感受到的一切，所以我們實際上無法知道感官之外的世界，它的真實面目究竟為何？康德進而把一切知識的起點，限定在外物呈現(xiàn)給感官的現(xiàn)象，我們所知的一切，只限于現(xiàn)象，至于外物所在的世界，則被標示為自在之物，康德明確表示，自在之物不可知！那么，這便可以很自然地進行推論，對于那種超越于感官之外的“原型世界”，我們無法知道，既然無法知道，我們就沒必要去說它，因為說也不可能說清楚，它無助讓我們獲得確切的知識。
這種哲學(xué)態(tài)度是一種慎審的態(tài)度，因為我們確實只能說我們能說的東西，如果一切我們能說的東西都源自于我們的感官，我們便只能確切地說出我們感官所感受到的一切，除此之外，我們什么都不能說。
事實上，康德是把這一個自在之物的世界懸置起來，從此，現(xiàn)代哲學(xué)把“原型世界”當作不可談?wù)?、談?wù)撘埠翢o意義的對象，便成為大家約定俗成的前提。
到了海德格爾，則區(qū)分了存在與存在者，在我的理解，他實際上為人們重新理解自在之物找到了一條道路。海德格爾的“存在”與康德的“自在之物”在究竟意義上到底差別多大？這是一個很值得深入研究的課題。但很顯然，海氏的“存在”比康氏的“自在之物”顯得離人更近一些，“自在之物”是人可以不予理會的對象，但“存在”卻是你必須去領(lǐng)悟的，海德格爾甚至讓自己一生都沉浸于對“存在”詩意地領(lǐng)悟之中。
海德格爾的“存在”與“存在者”是一種什么樣的關(guān)系呢？實際上，人無時無刻不在面對存在，然而存在卻是不可言說的，當你試圖要進入存在時，存在“旋即被拋入”存在者，也就是說，我們總是在面對存在，但我們卻永遠總是以存在者的方式去理解存在、解讀存在，實際上，我們也在歪曲存在、誤讀存在、甚至于改造存在。
那么在“存在”與“存在者”關(guān)系之中，現(xiàn)實世界萬事萬物的“意義”是源自于“存在”還是“存在者”呢？如果“存在”永遠只能是一種自身不能呈現(xiàn)意義的存在，那么很顯然，所有的“意義”只能源自于“存在者”。事實上，“存在者”只存在于人在面對“存在”時對“存在”的解讀，而如果，作為客觀實在的“存在”本身不能呈現(xiàn)意義，而對“存在”所有的“解讀”也因而沒有其客觀實在性，“存在者”只是附在“存在”身上的一種虛擬的影像，那么，在更究竟的意義上說，“存在者”應(yīng)該只是人意識對“存在”的虛設(shè)與構(gòu)造。由于意義又只能源自于“存在者”，故而，一切意義也都只是意識的虛設(shè)與構(gòu)造。
如果我們把現(xiàn)實世界的萬事萬物理解為只是“存在者”意義上的萬事萬物，那么柏拉圖所謂的“原型”，其實只是對諸多同類“存在者”在普遍意義上的抽象與概括，說到底，它也只能是一種純粹的概念，不能離開人的意識而存在。至此，“原型”也就消解了其客觀實在的所有特性，“原型世界”被解構(gòu)了。
海德梅爾的理論不可謂不深刻，但是他卻是導(dǎo)致后現(xiàn)代哲學(xué)瓦解一切意義與價值的始作俑者。因為一切意義只是意識的虛設(shè)與構(gòu)造，那么一切意義都不會具有其客觀實在的價值，甚至一切意義本來就沒有價值，因為當你確信你設(shè)立一種價值時，你只是信仰了一種價值，但這種信仰本身就沒有價值。
至此，伴隨著后現(xiàn)代哲學(xué)對一切意義與價值的看透與解構(gòu)，它同時也摧毀了人類可資信賴的一切價值體系，人類的自信心空前地喪失了，因為再也找不到一切意義可以站立的堅實土地，哲學(xué)也在迷茫與絕望之中找不到自己的出路。
四、為“原型世界”申辯
現(xiàn)代哲學(xué)真的成功地解構(gòu)了柏拉圖的“原型世界”嗎？其實未必！
休謨認為我們實際上無法知道感官之外世界的真實面目，康德則表示自在之物不可知，實際上，這只是把感官之外的世界懸置起來，把它當作不可談?wù)?、談?wù)撘埠翢o意義的對象，但這實際上并沒有否認感官之外這個世界的存在。這個世界肯定是存在的，否則就沒有任何東西能為我們感官提供可被感覺的素材，只是這個世界無法被我們予以言說。
事實上，現(xiàn)代哲學(xué)只是一種話題的轉(zhuǎn)向，因為感官之外的世界不可言說，所以就暫時不去說它，而只說呈現(xiàn)在我們感官之內(nèi)的世界。
然而，當我們把所有的知識都局限于我們感官之內(nèi)的世界時，我們最終得出的結(jié)論卻是：所有的知識只是關(guān)于“存在者”的知識，而“存在者”只是我們對“存在”的歪曲、誤讀、與改造，是人意識對“存在”的虛設(shè)與構(gòu)造，又由于一切意義只能源自于“存在者”，故而，一切意義也都只是人意識中的虛設(shè)與構(gòu)造。概而言之：如果我們把所謂的知識看作是只與意義相關(guān)的知識，那么，一切知識在其意義層面上也都只能是人意識中的虛設(shè)與構(gòu)造。
這時一個思維的困境便向我們呈現(xiàn)出來。當我們斷然把感官之外的世界從我們的思維之中割棄，我們只能得到一個結(jié)論：一切意義都是人意識中的虛設(shè)與構(gòu)造。然而，當我們再仔細反思這一結(jié)論時，我們卻發(fā)現(xiàn)，人意識中的虛設(shè)與構(gòu)造，是很難確定知識的確切性與一致性、以及普遍性與必然性的。因為意識的虛設(shè)與構(gòu)造永遠只能是一種個體性的行為，我們無法解釋每個獨立存在的個體，如何可以共同擁有一種確切與一致的知識，這種知識還能夠共同指向一個相同的對象并被分享相同的感受，我們也無法相信一切普遍性與必然性，都只是不同意識個體彼此之間的共同約定，普遍與必然是被發(fā)現(xiàn)的而不是被創(chuàng)造的，因此它一定先已存在而不是后被約定。
這一個被康德反復(fù)思考的問題（關(guān)于知識的普遍性與必然性）又向我們逼過來？如果一切意義只是意識的虛設(shè)與構(gòu)造，那么一切意義就不會具有其客觀實在性，沒有客觀實在性，一切意義就不可能有其確切性，也就不可能有其一致性，同樣不可能有其普遍性，更不可能有其必然性。但是，我們的世界，卻又明明白白準確無誤地向我們呈現(xiàn)出一種確切一致、普遍必然的特征，并且是這些特征又是那樣和諧與統(tǒng)一。那么，又會是什么，在支撐與維系著這一種和諧與統(tǒng)一？
這時我們發(fā)現(xiàn)，要回答這個問題，我們能走的只有兩條路：一條路是返向感官之內(nèi)的世界繼續(xù)尋找答案，但顯然此路不通；除此之外只有另一條路，那就是讓我們的視野穿透感官之內(nèi)的世界，而指向感官之外的世界以尋求領(lǐng)悟。沒有對“存在”真正的領(lǐng)悟，我們就不可能真正理解“存在者”，從這一點上來說，海德格爾其實比他們后代的繼承人看得更為透徹。
當我們不得不選擇后一條道路時，我們是不是又回到了柏拉圖的語境之中？我們所要尋求的，與其說是對“自在之物”、或者對“存在”的領(lǐng)悟，還不如說是對“原型世界”的回歸？作為一種“本體論”的思維模式，“原型”真的只是對諸多同類“存在者”在普遍意義上的抽象與概括嗎？它真的只能作為一種純粹的概念不能離開人的意識而存在嗎？柏拉圖的“原型”，是否在究竟意義上，更是指向那個超越人的感官世界之外的那個世界——那一個“神圣”的世界？是否相對于現(xiàn)實世界萬事萬物所顯現(xiàn)出的特殊性、相對性、變化性、可感覺性，還真有一個所謂的“原型世界”，它卻以普遍的、絕對的、不變的、以及不可感覺的方式存在著？并且為所有意義的確切一致與普遍必然提供支撐？
再進而言之，當我們發(fā)現(xiàn)，我們對“存在”所有的理解，只是以“存在者”的方式對“存在”進行歪曲、誤讀與改造，這時我們了解到，我們意識置身于“存在者”的世界，其實只是一個“虛設(shè)與構(gòu)造”而成的世界。那么，相對于這個虛構(gòu)的世界，是否還有一個“本真”的世界更值得我們?nèi)リP(guān)注？又是否，這一個“本真”的世界，恰恰為我們生命的意義與價值提供著支撐？顯然，我們生命的意義與價值是無法在虛設(shè)與構(gòu)造中得到兌現(xiàn)的，后現(xiàn)代的意義虛無與價值迷茫，是否其癥結(jié)恰在這里？這一個“本真”的世界，是否正是柏拉圖所意指的“原型世界”，那一個生命最終歸處的“神圣世界”？
面對“原型世界”，以前我們不去說它，是因為我們自卑地認為我們無法說，也不能說，但現(xiàn)在我們卻不能不讓自己的思路指向它，因為如果我們不去領(lǐng)悟它，我們將無法把握這個世界“真正”的意義，我們也找不到自己生命“本真”之所在。以前的哲學(xué)將它懸置起來，因為不能說而置之不理，現(xiàn)在，我們卻會從感官之內(nèi)世界呈現(xiàn)出的某種跡象，隱約感覺到有某種可悟卻不可說，然而卻必定存在的世界，因為它而支撐著我們感官之內(nèi)世界的一切意義，因而它不能忽視，所以它無時無刻不在期待著我們超越我們的感官并向它而悟。
然而，這個世界既然是我們感官所不能把握的，我們又如何去領(lǐng)悟它？并為我們的領(lǐng)悟找到確切的證明？在《斐多篇》中，蘇格拉底說道：“你們能夠觸、看，或用你們別的感官察覺到這些具體的事物，但那些永久的實體，你們無法感覺到，而只能靠思維去把握；對我們的視覺來說，它們是不可見的” 。這里卻讓我想到東方佛法的禪定與開悟，也許，能讓人思維超越感官而進入對真理的領(lǐng)悟，這恰恰就幾近于禪定與開悟吧？顯然，這與知識不同，它不是知識，而是智慧，知識只能為人提供感官之內(nèi)世界的意義，而智慧卻必定超越感官而指向事物背后的真相。智慧一詞的意蘊，在現(xiàn)代哲學(xué)中似乎已經(jīng)失去了很久很久了。
實際上，當現(xiàn)代人只把自己的眼光限制在感官之內(nèi)的世界時，現(xiàn)代人已陷入雙重盲點之中，因為不僅感官之外的世界被屏蔽在我們的視野之外，連我們自己的真實面目也被我們屏蔽在我們的視野之外。
要知道，感官之內(nèi)的世界是何其狹小的。我們可以很明確地知道，我們對感官之內(nèi)世界所有的感知，都必須始于出生之后，并且始于意識能夠工作之后，然而在我們出生之前，在我們意識開始工作之前，我們是否有靈魂，我們又怎么才能知道？既然靈魂為人的感官所無法感知，又有什么辦法可以證明“靈魂”不存在呢？既然不能證明靈魂不存在，我們對自己的真實面目又會有多少了解呢？
再讓我們把視野拉回來，我們突然發(fā)現(xiàn)，我們總是用我們的意識去審視世界，其實，我們對我們的意識又能了解多少？我們只相信我們所有能看到、能聽到、能聞到、能嘗到、與能接觸到的事實，然而，面對我們自己的意識，我們卻發(fā)現(xiàn)其實不能被看到、不能被聽到、不能被聞到、不能被嘗到、更不能被接觸到，我們的意識只能用我們的沉思去領(lǐng)悟，然而沉思卻從來不屬于感覺。所以無論科學(xué)如何努力，人類對自己的意識究竟是怎么回事還是所知甚少，人們可以觀察到射線掃描下人腦工作時的腦神經(jīng)所有動態(tài)，卻始終對審美、喜樂、憂惱、憤怒的生理機制茫然不解。既然如此，我們又如何能夠斷定在我們意識背后——也就是審美、喜樂、憂惱、憤怒背后，肯定不會有一個靈魂在支撐著這一切？
把人的視野局限在人感官之內(nèi)的世界中，這原本源自于科學(xué)主義思潮的膨勃興起，科學(xué)的進步，讓人類自信能夠解釋宇宙間的一切現(xiàn)象，而宇宙間的一切現(xiàn)象，也無不通過我們的感官向我們呈現(xiàn)出來。然而現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展，卻又打消了人類的這種盲目自信，科學(xué)家發(fā)現(xiàn)，原來宇宙間至少有90％以上的物質(zhì)根本不可能被我們所把握 。在這種情況下，人對自己感官之內(nèi)的世界還能保留幾分自信？
其實，柏拉圖的“靈魂”與“原型世界”，有著極其深刻的價值，其價值體現(xiàn)在，他為人的心靈構(gòu)筑了一個神圣的空間。在《斐多篇》中，蘇格拉底說道：“因為我們有清楚的證據(jù)表明靈魂是不朽的，我想這既是合理的意向，又是一種值得冒險的信仰，因為這種冒險是高尚的。我們應(yīng)當使用這種解釋來激勵我們自己的信心” 。人的生命可能沒有任何意義，也可能沒有任何價值，但人卻要活下去，不僅要活下去，而且還要尋找一種高尚的理由活下去，否則只能讓自己的精神迷失在低俗之中，并任由自己沉迷于肉體的放縱，這實在是一種生命的悲哀。這就是我為“神圣世界”申辯的理由。
|
