孔子提出“復(fù)禮”的概念，是他觀察到了西周禮樂典章制度的那種強(qiáng)大的社會整合力量。《論語·學(xué)而》有云：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！笨鬃诱J(rèn)為“禮”最是一種行之有效的磨合社會中人的手段，它使社會中各個個體的行為得到約束，從而“讓渡”出一定的空間來使人與人的矛盾得以緩和，達(dá)到較為理想的社會整合的效果。而孔子倡導(dǎo)“仁”的意識正在于他認(rèn)為內(nèi)在（形而上）的“仁”是充實具象化（形而下）的“禮”的唯一方法，人惟有具備了仁的精神，才會自覺地守禮，和諧社會才會真正地構(gòu)建起來。這便是以人與人既矛盾又統(tǒng)一的關(guān)系作為社會形成的前提的孔子社會思想的邏輯體系。

　　老子則堅決反對“禮制”。他認(rèn)為“禮”的產(chǎn)生本不符合自然之“道”?！岸Y”不僅不足以治療病態(tài)的社會，反而所謂的“禮”才是社會混亂的根源，欲以“禮”來拯救世事無異于飲鴆止渴，會使社會陷入無盡的惡性循環(huán)之中（“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！薄独献印?第三十八章）。

　　老子認(rèn)為，社會的形成前提以“道”為核心，由“道”而生的萬物、乃至生命與社會，“道”固有完美、完整的屬性，所以社會中的每一個個體能保持自我，復(fù)本歸“道”，以“道”來指導(dǎo)人類社會的萬事萬物，個體與個體間的種種矛盾沖突便不會存在，國家社會也就可以和諧安寧。正所謂，道“為天下式”，道“為天下正”（《老子》 第二十二、三十九章）。

　　對立2 社會形態(tài)

　　孔子和老子對社會形成的前提的認(rèn)知存在差異，所以前者所推導(dǎo)出的社會形態(tài)是“小邦寡民”，而后者的推導(dǎo)則是“天下大同（大一統(tǒng)）”。

　　孔子，合理的社會形態(tài)是：個人福利＝社會整體福利最大化之后的平均數(shù)。

　　在孔子的認(rèn)識體系中，只有少許犧牲個人利益，才能換得更大的社會整體利益。當(dāng)社會的整體利益被充分地維護(hù)起來之后，個人才能從社會利益中得到更多的回報，即整合度越高的社會（大一統(tǒng)的社會）越容易向體系中的個人提供最大化的福利保障，所以在解析孔子的“仁”，可以借用格式塔原則的精神——整體大于局部之和，進(jìn)行理解

　　為了實現(xiàn)社會形態(tài)的高度整合，孔子主張社會中的個體的利益必須主（被）動地進(jìn)行控制、消減和讓渡。所謂“君子約之以禮”，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，“如切如磋，如琢如磨”等等。而根據(jù)實際需要，不同的社會角色所要消減、控制和讓渡的個人權(quán)益也不盡相同，因此才有“君君、臣臣、父父、子子”，才有那許許多多與社會等級相互對應(yīng)的行為規(guī)范和意識形態(tài)。換言之，正是在這樣一種整體大于局部之和的社會形態(tài)中，森嚴(yán)的多層級意識的社會階層觀念（帝王、貴族、士大夫、平民；亦或是君、臣、父、子等等），以及主要以德行和政治為內(nèi)容的教育（教化）形式才有了充分的存在理由。（孔子的教學(xué)旨在造就了一個德才兼?zhèn)涞氖看蠓?君子階層，使得平民階層中的精英人士有可能躋身于國家管理者的行列，從而貫通社會的上下兩大階層，為社會開辟垂直流動的通道。）

　　老子，合理的社會形態(tài)：社會福利＝個人福利的加總。

　　追求社會福利最大化的根本任務(wù)在于保全每一個社會個體的天性不受損害，社會要去成全“道”賜予每個個體的所有完美的本性。社會等級劃分在老子看來應(yīng)當(dāng)是模糊的，而且，老子希望社會管理者的主要職責(zé)僅限于對“道”的倡導(dǎo)作用或者是對 “道”的領(lǐng)悟的榜樣作用，而非傳統(tǒng)意義上的“管理”或“服務(wù)”的作用。

　?。ㄟ@種社會模型的設(shè)想好比在現(xiàn)代計算機(jī)編程中解決常見的“排序”問題，無論是插入排序、冒泡排序、二路歸并排序還是選擇排序、希爾排序等等，總之設(shè)計計算機(jī)快速排序的程序遵循一條最基礎(chǔ)的準(zhǔn)則，那就是由局部的小次序組成整體的大次序，大次序服從小次序，整體的排列次序是從大到小還是從小到大取決于局部排序是升序還是降序，如果編程失誤導(dǎo)致小次序的排列情況和大次序排列要求產(chǎn)生矛盾，那么整個排序編程必將以失敗告終。）

　　對立3 實現(xiàn)社會和諧的具體途徑

　　老子和孔子對社會形成的前提以及合理的社會形態(tài)的設(shè)想存在著本質(zhì)的不同，那么他們在如何實現(xiàn)各自的社會理想的具體途徑上也必然各執(zhí)一端。

　　老子認(rèn)為因為大“道”是完美的，所以由“道”所形成的人的本性不會存在引發(fā)人與人相互沖突或矛盾的因素。然而，如果有了過度的欲望，就會導(dǎo)致在本性上再附加上其它各種多余的東西。正是多于出來的那些貪婪、野心等等雜七雜八的東西才擠壓了人與人生存的外部空間，進(jìn)而不斷地引發(fā)個體間的摩擦和爭斗，社會因此動蕩無休。

　　要避免這種局面，就得從剔除個人身上過度的欲望下手：“禍莫大于不知足；咎莫大于欲得。故，知足之足，常足矣?！保ā独献印?第四十六章）“知足”便成了老子哲學(xué)中的一個十分重要的概念，它與“寡欲”相呼應(yīng)，是“寡欲”具體表現(xiàn)的形式。惟有知足者方能寡欲，惟有寡欲者方能“致虛極，守靜篤”，惟有致虛極、守靜篤者方能通過自我精神力量的“內(nèi)省”歸根復(fù)命，真正做到回歸自我的“本性”。

　　“天之道，損有馀而補(bǔ)不足。人之道則不然，損不足以奉有馀。”（《老子》 第七十七章）老子曾這樣批評人類社會的不公。造成這種“不公”的原因老子認(rèn)為主要還在于社會管理者的“不知足”，再加上已經(jīng)擁有社會財富的“有馀者”者“不知自損，反而損人”的諸多行為更加加劇了普通人無法致虛極，守靜篤，各得其所需的境況。極端的“損不足以奉有馀”必然導(dǎo)致饑餒兵禍，天下大亂。為了促使理想中的“小邦寡民”型社會的實現(xiàn)，老子始終在呼吁當(dāng)政者、有余者和普通百姓都應(yīng)該知足寡欲，同時社會管理者在知足寡欲的基礎(chǔ)上還要切實推行無為而治的執(zhí)政理念（所謂“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲。使夫知不敢弗為而已，則無不治”《老子》 第三章），因為在老子看來，執(zhí)政者的所作所為并非使個人回歸自然本性的關(guān)鍵所在，他們更不能擾民過甚，破壞百姓歸根復(fù)命的寧靜生活，社會管理者的職責(zé)在于為個體的精神“內(nèi)省”營造一個良好的社會氛圍。

　　孔子要實現(xiàn)他所構(gòu)想的社會形態(tài)的具體途徑是“克己、復(fù)禮”。

　　這里的“克己”當(dāng)然指的不是指個人克制欲望回歸質(zhì)樸的本性，反而是要求個人克制本性來適應(yīng)社會。孔子希望個人能約束自己、調(diào)整自我，犧牲部分個人權(quán)益使自己的言行符合“禮制”，以此來很好地完成個人所扮演的社會角色；而社會管理者的任務(wù)則是要恢復(fù)明確的等級關(guān)系（“復(fù)禮”即恢復(fù)禮制），設(shè)置出各種各樣的合理的社會角色（君、臣、將、相、士大夫等等），并且維系好階層與階層的穩(wěn)定構(gòu)架，以期有效地使社會實現(xiàn)整合。

　　無論你是誰，無論你扮演著哪一種社會角色、也無論你處于哪一個社會階層，孔子認(rèn)為都需要裁剪修煉自我的本性才可以適應(yīng)你們的社會角色，所以教育（教化）就有了普遍的用武之地（所謂“有教無類”）?！墩撜Z》告訴我們：“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，意指所有的人與生俱來的本性其實都沒有太大的區(qū)別，社會的熏陶與文化的蘊(yùn)育對個人的人格塑造卻能產(chǎn)生決定性的影響，這才有了賢與不賢，肖與不肖的差別，由此可見教育（教化）的意義實在是再重大不過了?？鬃又鲝埥逃ń袒┑耐茝V是社會管理者最重的職責(zé)之一，只有將百姓都教育成為“仁”人，才能使民自立于社會，社會才能逐漸成為“有道”的治世。

　　概而言之，孔子認(rèn)為使社會臻于和諧的途徑是通過教學(xué)（教化）使得接受教育的主體在社會生活中可以適應(yīng)自我所扮演的那些社會角色。這個“適應(yīng)角色”的過程就是個人如何去犧牲部分的個人福利（即使是統(tǒng)治者也必須讓渡一定的權(quán)力）來實現(xiàn)個體與社會的整/磨合的過程，而社會整合的過程就是社會實現(xiàn)“大一統(tǒng)”的過程。