從蘇格拉底到薩特及其后

(美國(guó))撒穆?tīng)枴ひ林Z克·斯通普夫

(美國(guó))詹姆斯·菲澤

譯者:匡宏 鄧曉芒

《西方哲學(xué)史:從蘇格拉底到薩特及其后》(修訂第8版)自1966年初版以來(lái)，歷經(jīng)八次修訂，成為英語(yǔ)世界最暢銷(xiāo)的哲學(xué)史入門(mén)教材。它緊跟當(dāng)代哲學(xué)和哲學(xué)史研究的最新發(fā)展，是一部既植根傳統(tǒng)又向當(dāng)代開(kāi)放的哲學(xué)史，堪稱(chēng)當(dāng)代西方哲學(xué)史的主流和典范之作。作者以長(zhǎng)短適當(dāng)?shù)钠盐鞣絻汕Ф嗄甑恼軐W(xué)思想作了一個(gè)清晰的展示。它兼采國(guó)內(nèi)外書(shū)寫(xiě)哲學(xué)史的寫(xiě)法之長(zhǎng)，善于抓住哲學(xué)家的主要思想實(shí)質(zhì)進(jìn)行闡述，態(tài)度客觀、材料翔實(shí)且清晰明了，文筆平正而不失生動(dòng)，能讓讀者對(duì)西方哲學(xué)的總體發(fā)展有一個(gè)準(zhǔn)確的把握為讀者提供了一個(gè)簡(jiǎn)潔清晰、輕松易懂的哲學(xué)讀本。

第一部分

中文版序

這是一部最近出版的較新的西方哲學(xué)史。本書(shū)全名為《從蘇格拉底到薩特及其后的哲學(xué)史》。我國(guó)讀者過(guò)去所習(xí)見(jiàn)的西方哲學(xué)史一般都是從古希臘前蘇格拉底的自然哲學(xué)家講起，下迄19世紀(jì)末20世紀(jì)初。本書(shū)作者為當(dāng)代學(xué)人，內(nèi)容則下迄20世紀(jì)末葉。本書(shū)的規(guī)格仍然是以歷來(lái)各個(gè)哲學(xué)家為主，而于各個(gè)流派的傳承、傳播及其影響則涉及不多，所以嚴(yán)格說(shuō)來(lái)仍是一部哲學(xué)家的歷史，而不是一部哲學(xué)本身的歷史。這本書(shū)也是一般哲學(xué)史的通例，不是為異。

凡是寫(xiě)哲學(xué)史或思想史的作者，大抵不外有兩類(lèi)。一類(lèi)為作者本人即哲學(xué)家或思想家，有其自己的一套哲學(xué)體系或思想體系，就其自己的哲學(xué)或思想在指點(diǎn)江山，臧否人物，借以發(fā)揮自己的思想理論和見(jiàn)解；而其缺點(diǎn)則是，不能客觀全面地闡明歷史的真相。文德?tīng)柊啵?SPAN lang=EN-US>Wilhelm Windelband）久負(fù)盛名的哲學(xué)史著作即是一例。文氏為新康德學(xué)派的代表人物，他的《近代哲學(xué)史》一書(shū)分三卷，第一卷為《前康德哲學(xué)》，第二卷為《康德哲學(xué)》，第三卷為《后康德哲學(xué)》。似乎全部哲學(xué)的歷史即是環(huán)繞著康德這個(gè)中心在運(yùn)轉(zhuǎn)，讀后使人頗有點(diǎn)“孔子，孔子，大哉孔子，孔子以前，無(wú)有孔子，孔子之后，更無(wú)孔子”的味道。

另一類(lèi)作者則是史學(xué)家，他們考究源流、辨析史實(shí)，其重點(diǎn)在于哲學(xué)思想的歷史發(fā)展過(guò)程、源流、傳播、演變及影響。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，也就是按歷史順序排列的哲學(xué)家或思想家的傳記，而對(duì)于其義理的探究與批判卻缺乏深入的洞見(jiàn)、探討以及啟發(fā)。但其優(yōu)點(diǎn)則在于能使讀者感到一種大致的整體印象。

本書(shū)是沿著后一種路數(shù)來(lái)展開(kāi)的。對(duì)于一般讀者來(lái)說(shuō)仍不失為一部精煉而又明白易曉的哲學(xué)史教本，尤其是書(shū)中最后部分（即有關(guān)20世紀(jì)的西方哲學(xué)）是過(guò)去一般的哲學(xué)史教本甚少涉及的，對(duì)讀者頗為便利。至于東歐、俄羅斯以及拜占庭、埃及、阿拉伯的哲學(xué)則均未提及，更不用說(shuō)有關(guān)印度和中國(guó)的哲學(xué)了。這樣，一部哲學(xué)史便缺少了各個(gè)不同文化的思想作為參照系。不過(guò)這一點(diǎn)乃是西方著作的通例或通病，無(wú)需苛求于作者。

讀一部哲學(xué)史還只是入門(mén)，再進(jìn)一步則還需讀各家哲學(xué)的原著。

何兆武

2008年11月

第八版譯者序

美國(guó)學(xué)者斯通普夫和菲澤兩位教授所著《西方哲學(xué)史》自2003年第七版出版后，最近經(jīng)過(guò)修訂的第八版面世了，僅此便足以說(shuō)明這本書(shū)在國(guó)外英語(yǔ)世界受歡迎的程度，以及作者不斷修正和補(bǔ)充自己的思想的“日新”精神。我曾在2005年出版的該書(shū)第七版中譯本序中預(yù)言：“可以預(yù)料，只要作者健在，隔幾年就會(huì)有一部新的哲學(xué)史問(wèn)世。史家的思想緊緊地與時(shí)代的進(jìn)展平行，這正是哲學(xué)史家所努力追求的一種境界?！蹦壳?，這一預(yù)言已被證實(shí)?！段鞣秸軐W(xué)史》第八版，正是作者們隨著自己的研究進(jìn)展和學(xué)術(shù)界新的需要的產(chǎn)生而作了諸多改動(dòng)和增刪而成的。除了其他地方之外，一個(gè)最明顯的改動(dòng)是，這一版增加了一章，即在“大陸理性主義”和“英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義”之后，加了一個(gè)“啟蒙哲學(xué)”（包括“自然神論和無(wú)神論”、“盧梭”、“銳德”）作為第12章，所以全書(shū)就由19章擴(kuò)展到了20章。相對(duì)于以往的版本，這是一個(gè)極其重要的補(bǔ)充，尤其是對(duì)盧梭的補(bǔ)入更是意義非凡?，F(xiàn)代人往往把盧梭看作西方哲學(xué)甚至一般思想發(fā)展的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，例如羅素在其《西方哲學(xué)史》中的最后一個(gè)標(biāo)題就是“從盧梭到現(xiàn)代”。至少，自康德以來(lái)的整個(gè)西方近現(xiàn)代思想離開(kāi)了盧梭就不怎么好講了。

此次第八版的翻譯，主要得力于我的博士生匡宏君的全身心投入。當(dāng)然，整個(gè)翻譯仍是建立在第七版已有的譯文基礎(chǔ)上的，但由于第八版作者隨處都有修改和增刪，所以匡宏君等于是從頭至尾將本書(shū)校改并在許多地方補(bǔ)譯了一遍。無(wú)疑，這是一個(gè)非常令人頭疼的工作。譯者既需顧及原譯文，再次推敲每一個(gè)句子和用詞，又要根據(jù)改變了的英文原文加以修改和補(bǔ)充，還要注意修改和補(bǔ)充的地方和原來(lái)的譯文保持基本一致，這比自己獨(dú)立地重譯一本書(shū)要麻煩得多。更值得一提的是，第七版原有的譯文經(jīng)過(guò)匡宏的再次斟酌和潤(rùn)色，不但比原來(lái)更加準(zhǔn)確了，而且行文更加流暢華美，更具可讀性了。匡宏是學(xué)外語(yǔ)出身的，并且已經(jīng)有一個(gè)很穩(wěn)定的教師工作，僅僅因?yàn)樽约簩?duì)哲學(xué)的癡迷愛(ài)好，而轉(zhuǎn)向了對(duì)西方哲學(xué)的學(xué)習(xí)和研究。自從五年前他考上我的外國(guó)哲學(xué)碩士研究生時(shí)起，我就發(fā)現(xiàn)他對(duì)哲學(xué)問(wèn)題的確具有超出一般人的領(lǐng)悟能力，不學(xué)哲學(xué)似乎有些可惜。而在這項(xiàng)開(kāi)始于大半年前的翻譯工作上，他再次充分表現(xiàn)了他的這種良好素質(zhì)。

按照出版社的要求，匡宏還承擔(dān)了為全書(shū)做一個(gè)詳細(xì)的術(shù)語(yǔ)索引的繁重任務(wù)。這也是本書(shū)翻譯相對(duì)于第七版翻譯的一個(gè)重要的改進(jìn)。我曾經(jīng)在一篇文章中談到，今后凡翻譯哲學(xué)的專(zhuān)業(yè)學(xué)術(shù)著作，應(yīng)該把做術(shù)語(yǔ)索引當(dāng)作一項(xiàng)必要的學(xué)術(shù)規(guī)范來(lái)完成。然而我自己深深知道，這件工作有多么煩人。它不只是一個(gè)簡(jiǎn)單地將所有術(shù)語(yǔ)搜集起來(lái)按次序編排于書(shū)后的事，而且也是對(duì)自己的翻譯的一項(xiàng)嚴(yán)格的檢驗(yàn)。為了避免或至少盡可能減少一詞多譯或多詞一譯的情況，譯者必須以極大的耐心反復(fù)推敲每一個(gè)術(shù)語(yǔ)的最佳譯法，每一改動(dòng)都“牽一發(fā)而動(dòng)全身”，不得不對(duì)全書(shū)其他地方的同一詞匯進(jìn)行再斟酌，由此還往往影響到對(duì)已經(jīng)譯好的句子推倒重譯。更有難度的是，一部西方哲學(xué)史的翻譯還不比對(duì)某個(gè)哲學(xué)家的著作的翻譯，其中的同一個(gè)詞匯在歷史上各個(gè)哲學(xué)家那里的用法經(jīng)常有很大的出入，甚至不可能有一個(gè)前后一致的“定譯”。但正因?yàn)槿绱?，一個(gè)較全面的術(shù)語(yǔ)索引就更顯得必要了，讀者由此可以很清楚地看出和查到整個(gè)西方哲學(xué)發(fā)展中那些重要的術(shù)語(yǔ)的來(lái)龍去脈，極為有利于從思想發(fā)展線索的角度理清西方哲學(xué)的源和流。所以對(duì)于中國(guó)的讀者來(lái)說(shuō)，我認(rèn)為做術(shù)語(yǔ)索引（以詞匯為單位）比起做主題索引（以命題為單位）來(lái)更具重要性。

這次校改和補(bǔ)譯，我和匡宏都添加了一些譯者注，其中有些是糾正作者的個(gè)別明顯錯(cuò)誤的，這決不表明我們比作者更高明。當(dāng)今時(shí)代知識(shí)爆炸，不可能再產(chǎn)生如同古代亞里士多德和近代黑格爾那樣的百科全書(shū)式的學(xué)者，任何人都只能在他所熟悉的一個(gè)或幾個(gè)領(lǐng)域里獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷。但我們的任務(wù)不是和作者討論問(wèn)題，而只是翻譯。之所以還是要就隨處發(fā)現(xiàn)的一些問(wèn)題提出來(lái)加以糾正，是為了讓讀者（其中大部分可能是大學(xué)生）能夠更加客觀地看待國(guó)外學(xué)者的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，不要盲從，不要淺嘗輒止。其實(shí)就連本書(shū)的作者也在不斷修正他們自己的觀點(diǎn)，例如在對(duì)馬克思的理解上，這一版就比第七版有一定的改進(jìn)。當(dāng)然從總體上看，還有不盡人意的地方，如對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)中費(fèi)希特和謝林哲學(xué)的忽視，對(duì)作為現(xiàn)代哲學(xué)一大流派的哲學(xué)解釋學(xué)的遺忘，我們希望作者將來(lái)有機(jī)會(huì)再作增補(bǔ)。另外，全書(shū)的引文全部都沒(méi)有注明出處，這也是我們對(duì)本書(shū)不甚滿意的地方，這使得本書(shū)具有一種不容討論的權(quán)威姿態(tài)。我不知道西方人怎么看待這樣的風(fēng)格，但就連獨(dú)斷地將自己的觀點(diǎn)強(qiáng)加于人并因此而頗遭非議的黑格爾，在他的《哲學(xué)史講演錄》中都老老實(shí)實(shí)地一一注明引文來(lái)源，文德?tīng)柊嗟摹墩軐W(xué)史教程》亦是如此；倒是英美哲學(xué)家如羅素和梯利的《西方哲學(xué)史》（均有中譯本），要么沒(méi)有引文注釋?zhuān)踔翛](méi)有引文（如梯利），要么引文很少，主要是作者在那里侃侃而談（如羅素）。羅素是寧可大段引證希臘悲劇和莎士比亞，而不引康德和黑格爾的，即使要引，也只告訴你出自哪本書(shū)，至于頁(yè)碼，你用不著知道。難怪他這本書(shū)得的是諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)。所以我猜想，英美的這些通史著作雖然號(hào)稱(chēng)是大學(xué)教材，其實(shí)主要是給業(yè)余愛(ài)好者和高中生作為閑書(shū)來(lái)看的。果真如此，那也不妨聊備一格。但我們所譯的這本書(shū)卻是有不少的引文，放在引號(hào)中并且用了小號(hào)字，卻不注明任何出處，實(shí)在不應(yīng)該，至少有損于學(xué)術(shù)規(guī)范的嚴(yán)肅性。希望讀者不要讀了本書(shū)以后，就以為當(dāng)今的學(xué)術(shù)都可以這樣做了。至于本書(shū)的優(yōu)點(diǎn)和長(zhǎng)處，我在第七版的中譯者序中已經(jīng)說(shuō)過(guò)了，這里不再重復(fù)。

匡宏的譯稿完成后，我又對(duì)他所改動(dòng)和加譯的部分作了大致的審查，少數(shù)地方作了再次的改動(dòng)和調(diào)整，然后再讓他作了最后的校訂。我想經(jīng)過(guò)這樣反復(fù)的打磨，這本書(shū)的譯文質(zhì)量應(yīng)該有比較大的提高。當(dāng)然，有經(jīng)驗(yàn)的譯者都知道，這樣大部頭著作的翻譯，要想完全不出錯(cuò)幾乎是不可能的。所以我們也期望有識(shí)者在閱讀過(guò)程中隨時(shí)向我們指正，以便我們進(jìn)一步改進(jìn)。

鄧曉芒

2008年11月，于珞珈山

第七版譯者序

撒穆?tīng)枴ひ林Z克·斯通普夫（SamuelEnochStumpf）的這本《西方哲學(xué)史》，作為西方哲學(xué)史的大學(xué)本科教材，目前在英語(yǔ)世界非常流行，已印行到第七版。中譯本根據(jù)第七版，并參照當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展，比前面幾版有所增補(bǔ)。按照這種寫(xiě)法，可以預(yù)料，只要作者健在，隔幾年就會(huì)有一部新的哲學(xué)史問(wèn)世。史家的思想緊緊地與時(shí)代的進(jìn)展平行，這正是哲學(xué)史家所努力追求的一種境界。對(duì)照國(guó)內(nèi)學(xué)者所寫(xiě)的一些哲學(xué)史，我們總會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)相當(dāng)普遍的現(xiàn)象，就是史家總是把自己的眼界局限在某個(gè)歷史階段，尤其是某個(gè)政治階段。如寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史通常是到1949年為止，西方哲學(xué)史則限于馬克思主義之前，似乎從此以后一切都不在話下了，至少也要?jiǎng)澇鲆粋€(gè)“現(xiàn)（當(dāng)）代哲學(xué)”的范圍來(lái)作特殊處理。這種斷裂的歷史眼光（或不如說(shuō)非歷史眼光）是如何形成的，這里不想討論，但從人類(lèi)哲學(xué)思想的不斷發(fā)展來(lái)看，其實(shí)是沒(méi)有什么道理的。最近一些年來(lái)國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界擺脫舊的一套思想框架的限制，不再用一些人為的構(gòu)架對(duì)哲學(xué)思想的活生生的歷史作生硬的裁割，寫(xiě)出了不少很有價(jià)值的西方哲學(xué)斷代史。但也許由于長(zhǎng)期以來(lái)在這方面“分工”的效應(yīng)尚未消除，由某個(gè)學(xué)者獨(dú)立撰寫(xiě)的從古代一直貫通至今的完整的、具有當(dāng)下性的西方哲學(xué)史卻一直未能出現(xiàn)，這是令人遺憾的?？肆_齊說(shuō)“一切歷史都是當(dāng)代史”，但要把這種眼光真正的付諸實(shí)現(xiàn)，卻是如此地艱難。它要求作者對(duì)人類(lèi)思想的整個(gè)發(fā)展歷程的來(lái)龍去脈有一個(gè)宏觀的把握和當(dāng)代的體驗(yàn)，既不能事無(wú)巨細(xì)地糾纏于個(gè)別問(wèn)題，也不能大而化之地跳過(guò)一些必須交代的階段。我們面前的這本哲學(xué)史在這方面是做得相當(dāng)不錯(cuò)的，它以長(zhǎng)短適當(dāng)?shù)钠?，將西方兩千多年的哲學(xué)思想作了一個(gè)清晰的展示，很適合作為大學(xué)生的西方哲學(xué)史課程的入門(mén)教材。

本書(shū)的另一個(gè)明顯的優(yōu)點(diǎn)是表述上異常清楚明白。作者善于抓住每個(gè)哲學(xué)家的總體特點(diǎn)進(jìn)行描述，而略去了那些可能導(dǎo)致讀者鉆入牛角尖里去的復(fù)雜論證。在材料的安排上，作者非常注意哲學(xué)家思想內(nèi)部的邏輯關(guān)聯(lián)和從一個(gè)主題向另一個(gè)主題的逐漸推移，并力圖做到揭示一個(gè)哲學(xué)家的思想與下一個(gè)哲學(xué)家的思想之間的聯(lián)系和進(jìn)展。這種做法隱約有黑格爾《哲學(xué)史講演錄》的遺風(fēng)，在現(xiàn)代哲學(xué)史家們的作品里已經(jīng)很難看到了。就我所見(jiàn)到的現(xiàn)代西方學(xué)者所寫(xiě)的西方哲學(xué)史著作來(lái)看，要么是就事論事地?cái)[材料和觀點(diǎn)，很?chē)?yán)謹(jǐn)，但也很枯燥（如梯利）；要么是隨心所欲地評(píng)點(diǎn)古人，意趣橫生，作者的情緒好惡和觀點(diǎn)躍然紙上，但卻不能當(dāng)作信史來(lái)看待（如羅素）。這正像王國(guó)維所概括的，“可信者不可愛(ài)，可愛(ài)者不可信”；也如黑格爾所總結(jié)的，僅僅屬于“原始的歷史”和“反省的歷史”。本書(shū)作者則兼采兩種寫(xiě)法之長(zhǎng)，試圖通過(guò)對(duì)哲學(xué)史資料的編排把其對(duì)哲學(xué)史、對(duì)人類(lèi)哲學(xué)思維發(fā)展的見(jiàn)解表達(dá)出來(lái)，這就有點(diǎn)要揭示哲學(xué)史發(fā)展本身的“內(nèi)在規(guī)律”的意思了。哲學(xué)家并不是一些僅僅懷有自己個(gè)人的突發(fā)奇想的天才人物，而是當(dāng)他投身于時(shí)代哲學(xué)思潮的洪流之中的時(shí)候，他以自己的哲學(xué)天才對(duì)人類(lèi)整個(gè)思維的行程在某一階段的進(jìn)展作出了自己的貢獻(xiàn)。他總是受到某種影響，然后回應(yīng)、反駁、詰難、背叛、修正或推進(jìn)某種觀點(diǎn)，最終自成一家。如果能把這種思想的路數(shù)簡(jiǎn)明扼要地描述出來(lái)，的確是能夠吸引青年人那熱衷于思辨的頭腦的。黑格爾說(shuō)過(guò)，哲學(xué)史就是哲學(xué)；恩格斯則認(rèn)為，要學(xué)習(xí)哲學(xué)，迄今為止除了學(xué)習(xí)哲學(xué)史外別無(wú)他法。但如果青年人手中的哲學(xué)史課本在寫(xiě)法上根本就沒(méi)有哲學(xué)味，他們?nèi)绾雾樌貙W(xué)習(xí)哲學(xué)呢？那無(wú)疑是在誘導(dǎo)他們把哲學(xué)史看作一大堆知識(shí)的堆積，而哲學(xué)思考則除了人云亦云以外，就是天馬行空。本書(shū)作者在這方面提供了一個(gè)值得推薦的范例，我們只要看看他對(duì)古希臘最初幾個(gè)哲學(xué)家思想發(fā)展的描述，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這種描述是那么自然、親切，就像我們所認(rèn)識(shí)的幾個(gè)身邊朋友在共同把一個(gè)問(wèn)題的討論推向深入，同時(shí)又極其簡(jiǎn)明。

不過(guò)，也正如黑格爾的例子所表明的那樣，這種方法雖然比前兩種方法層次要高，但也有它值得警惕的陷阱。黑格爾試圖用自己的觀點(diǎn)來(lái)貫穿整個(gè)西方哲學(xué)史，他自信這就是人類(lèi)哲學(xué)思維自身發(fā)展的內(nèi)在邏輯，因而在遇到與他的邏輯不一致的地方，他就粗暴地扭曲歷史事實(shí)。斯通普夫當(dāng)然沒(méi)有黑格爾那樣的自信，但仍然顯出他在處理歷史資料上的某種先入之見(jiàn)。例如他對(duì)在近代哲學(xué)中發(fā)生了巨大影響力并一直波及當(dāng)代的德國(guó)觀念論，除了給康德以一定的地位外，整個(gè)采取了一種相當(dāng)忽視的態(tài)度，費(fèi)希特和謝林的哲學(xué)干脆就被砍掉了。在現(xiàn)代哲學(xué)中，他對(duì)現(xiàn)象學(xué)和語(yǔ)言分析哲學(xué)的介紹也有簡(jiǎn)單化的傾向，而詮釋學(xué)則只字不提，就當(dāng)從未出現(xiàn)過(guò)。至于對(duì)邊沁、密爾和孔德的功利主義，則似乎花費(fèi)了太多的篇幅，且大都偏重其社會(huì)政治和倫理方面，沒(méi)有多少哲學(xué)味。當(dāng)然，我們不能要求一個(gè)哲學(xué)史家面面俱到，況且一個(gè)像本書(shū)作者這樣的學(xué)者總會(huì)帶上自己的哲學(xué)觀點(diǎn)，而哲學(xué)觀點(diǎn)總是可以討論的。所以，盡管在我看來(lái)本書(shū)有如上這些不足之處，但我仍然很欣賞作者的寫(xiě)法，它有助于青年大學(xué)生體會(huì)到什么是哲學(xué)思維，并由此對(duì)哲學(xué)產(chǎn)生真正的興趣。至于書(shū)中所缺的那些部分，青年讀者們也很容易從別的地方去補(bǔ)足。重要的是，作者對(duì)所涉及的那些哲學(xué)家的思想作了客觀、清晰而生動(dòng)的介紹，除了對(duì)馬克思的一處誤解外（譯者已在注釋中作了澄清），基本上是準(zhǔn)確的。

參加本書(shū)翻譯的有丁三東（第1、2、3、4、12、13章）、張傳有（第5、6、7、8、9章）、鄧曉芒（第10、11、14章）、張離海（第15章）、郝長(zhǎng)墀（第16章及參考書(shū)目）、張建華（第17章）和何衛(wèi)平（第18、19章及關(guān)鍵詞匯表），全書(shū)由鄧曉芒校訂和統(tǒng)稿。由于水平有限和時(shí)間倉(cāng)促，作為最后的統(tǒng)稿人，書(shū)中所出現(xiàn)的翻譯錯(cuò)誤全部由我負(fù)責(zé)。

最后，感謝中華書(shū)局譯著部的江緒林編輯，他為本書(shū)的出版付出了巨大的辛勞。

鄧曉芒

2003年12月于珞珈山

前　言

哲學(xué)之歷史，渾如一部史詩(shī)演義。有先祖歷盡艱辛，開(kāi)宗立統(tǒng)，澤被后世，令人仰止；有后人標(biāo)新立異，構(gòu)怨于同宗，甚或觸怒政教當(dāng)局。家族間世代苦苦相爭(zhēng)，然鹿死誰(shuí)手，時(shí)常難見(jiàn)分曉。世易時(shí)移，此一部家史亦漸令人生后勝于前之感：不合時(shí)宜之道淡出視野，創(chuàng)新求異之說(shuō)取而代之——然每每不過(guò)曇花一現(xiàn)而已。是故有大哲?chē)L云，哲學(xué)史乃“思想歷險(xiǎn)之征程”。按本書(shū)之立意，即在刻畫(huà)此一活劇之大綱要目也。

新版改動(dòng)最彰明者，乃在添入新寫(xiě)之論“啟蒙哲學(xué)”一章。其余部分之添加，計(jì)有：論“理性與信仰”入奧古斯丁章，“運(yùn)動(dòng)的證明”入阿奎那章，“美德認(rèn)識(shí)論”入最近哲學(xué)章。至于此外之細(xì)小改動(dòng)，則遍布全書(shū)——蓋為增進(jìn)表述之精確與文字之可讀計(jì)也。

詹姆斯·菲澤

第二部分

1.蘇格拉底的前輩

人類(lèi)已經(jīng)在這個(gè)星球上生活了千百萬(wàn)年。當(dāng)然，我們不能知道最早的人們的所有經(jīng)歷和思想。然而，我們還是有理由設(shè)想，那時(shí)的人們就像現(xiàn)在一樣被一種想要解釋世界的欲望所驅(qū)使?；蛟S我們最早的先人們思考過(guò)世界是如何形成的，他們?cè)趧?dòng)物中是否是獨(dú)一無(wú)二的，在包圍著他們的大地之外是否還有一個(gè)世界。他們或許也曾經(jīng)想知道，對(duì)于道德行為或社會(huì)秩序，是否存在一個(gè)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)適用于他們碰到的各種各樣的部落。對(duì)于這些問(wèn)題不論他們想過(guò)什么，他們的觀點(diǎn)都沒(méi)能經(jīng)受住歲月的消磨。我們要想得知先輩們的確切思想，只能通過(guò)一個(gè)較為晚出的發(fā)明——文字書(shū)寫(xiě)。當(dāng)我們?cè)谌蚍秶鷥?nèi)考察最早的文字著作時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)各個(gè)地區(qū)都有它們特殊的傳統(tǒng)——例如東亞的傳統(tǒng)、印度次大陸的傳統(tǒng)、中東的傳統(tǒng)以及非洲的傳統(tǒng)。這本書(shū)就是對(duì)這樣一個(gè)傳統(tǒng)的闡述：這個(gè)傳統(tǒng)在歐洲發(fā)展，后來(lái)又傳播到美洲和世界其他地方。這一傳統(tǒng)通常被稱(chēng)作“西方的”，這個(gè)名稱(chēng)標(biāo)明了它起源于歐亞大陸的西部。

西方哲學(xué)故事開(kāi)始于公元前6世紀(jì)的希臘群島及其殖民地。一些原創(chuàng)性的哲學(xué)家被一些特殊的困惑驅(qū)使，最值得注意的是“事物實(shí)際上是什么？”以及“我們?nèi)绾谓忉屖挛镏械淖兓^(guò)程？”他們對(duì)這些問(wèn)題給出的答案不久就被稱(chēng)作“哲學(xué)”——愛(ài)智。這些思考的前提在于人們逐漸認(rèn)識(shí)到：事物并不像表面上看到的那樣。現(xiàn)象往往不同于實(shí)在。生、死、成、毀——也就是事物的形成和消逝——都是無(wú)情的事實(shí)。這些事實(shí)引發(fā)了一些歸根到底的問(wèn)題：事物與人是如何產(chǎn)生的？又是如何在不同的時(shí)間里變得不同的？他們又是如何消逝而被其他的事物和人取代的？最早的哲學(xué)家們對(duì)這些問(wèn)題給出的答案中有很多并不重要，重要的是他們關(guān)注這些特殊問(wèn)題。他們用一種全新的眼光審視這些問(wèn)題，這種眼光完全不同于那個(gè)時(shí)代偉大的詩(shī)人們更加神秘的視角。

希臘哲學(xué)誕生在與雅典隔愛(ài)琴海相望的港口城市米利都，它坐落于小亞細(xì)亞伊奧尼亞地區(qū)的西海岸。由于他們所處的地理位置，第一批希臘哲學(xué)家就被稱(chēng)作米利都學(xué)派或伊奧尼亞學(xué)派。大約公元前585年，當(dāng)米利都學(xué)派的哲學(xué)家們開(kāi)始他們系統(tǒng)的哲學(xué)工作時(shí)，米利都已經(jīng)成為一個(gè)海洋貿(mào)易和各地思想的匯聚之地。城市的富有使人們有充分的空閑時(shí)間，沒(méi)有它，藝術(shù)和哲學(xué)的生活是不能得到發(fā)展的。此外，這座城市的人們的宏大氣魄和追根究底精神也為哲學(xué)的理智活動(dòng)創(chuàng)造了非常適宜的氛圍。早先伊奧尼亞就誕生過(guò)創(chuàng)作了《伊利亞特》（Iliad）和《奧德塞》（Odyssey）的荷馬（約公元前700年）。在這些永恒的史詩(shī)經(jīng)典中，荷馬描繪了奧林匹斯山的場(chǎng)景，在那里眾神們過(guò)著和地上的人們相似的生活。這種對(duì)世界的詩(shī)意觀點(diǎn)也描繪了眾神介入人類(lèi)事務(wù)的方式。特別地，荷馬的神會(huì)由于人們?nèi)狈?jié)制，尤其是他們的驕傲和不服從——希臘人稱(chēng)之為傲慢（hubris）——而懲罰他們。這并不是說(shuō)荷馬的神非常的道德。相反，他們只不過(guò)是比我們更強(qiáng)大，要求我們服從。

雖然荷馬很大程度上用人的形象去描繪眾神，他還是偶爾暗示自然界中有一個(gè)嚴(yán)格的秩序。特別地，他提到存在著一種叫“命運(yùn)”的力量，甚至眾神也得服從它，所有的人和事物也必須服從它。然而荷馬的詩(shī)意想象徹底地受到人的局限，在他的世界里到處都居住著人型的存在者。而且他的自然概念也是反復(fù)無(wú)常的意志在起作用，而不是自然規(guī)律占統(tǒng)治地位。與荷馬同一時(shí)期進(jìn)行寫(xiě)作（約公元前700年）的赫西俄德改變了神和命運(yùn)的概念。他去除了神身上所有的反復(fù)無(wú)常，賦予他們道德的連貫性。雖然赫西俄德保留了眾神控制自然的思想，但是他強(qiáng)調(diào)宇宙的道德規(guī)律非人格化的運(yùn)作，以此來(lái)沖淡事物本性中的人格化因素。在赫西俄德看來(lái)，道德秩序依然是宙斯命令的產(chǎn)物。但是不同于荷馬的是，這些命令既不是反復(fù)無(wú)常的，也不是為了取悅眾神的，而是為了人類(lèi)的利益。對(duì)于赫西俄德來(lái)說(shuō)，宇宙是一個(gè)道德的秩序，由此，我們只要再前進(jìn)一小步就可以說(shuō)，有著一種非人格化的力量控制著宇宙的結(jié)構(gòu)，規(guī)定著它變化的過(guò)程，這一切與眾神沒(méi)有任何關(guān)系。

邁出這一小步的是三個(gè)偉大的米利都哲學(xué)家：泰勒斯（約公元前585年）、阿那克西曼德（約公元前610年-公元前546年）和阿那克西米尼（公元前6世紀(jì)）。赫西俄德依然根據(jù)傳統(tǒng)的神話來(lái)思考。而米利都派的哲學(xué)則發(fā)軔于一個(gè)獨(dú)立思考的行動(dòng)。他們問(wèn)，“事物實(shí)際上是什么？”“我們?nèi)绾谓忉屖挛镏械淖兓^(guò)程？”這就真正告別了荷馬和赫西俄德的詩(shī)歌，而走上了一條更加科學(xué)的思想道路。事實(shí)上，在歷史的這個(gè)階段，科學(xué)和哲學(xué)是同一個(gè)東西，只是到了后來(lái)各種學(xué)科才從哲學(xué)領(lǐng)域分離出去。醫(yī)學(xué)是最先分離出去的。因此，我們完全可以稱(chēng)米利都學(xué)派既是最早的科學(xué)家，也是最早的希臘哲學(xué)家。我們必須牢記的是，希臘哲學(xué)從最初開(kāi)始就是一種理智的活動(dòng)。它不僅僅是一個(gè)觀察或相信的問(wèn)題，而是思想的問(wèn)題，哲學(xué)就意味著抱著純粹而自由地探索的態(tài)度去思考那些基本的問(wèn)題。

2.什么東西是持存的？

泰勒斯

對(duì)于米利都的泰勒斯我們知道的并不多，而我們所知道的那些還不如說(shuō)是一些逸聞。泰勒斯沒(méi)有留下任何作品。所有現(xiàn)在能夠獲得的，都是后來(lái)那些記錄他一生值得記錄的事件的作者的一些零星報(bào)道。他是希臘國(guó)王克洛索斯和執(zhí)政官梭倫的同代人，他生活的年代大概是在公元前624年到公元前546年之間。在對(duì)波斯的戰(zhàn)爭(zhēng)中，他解決了一個(gè)軍隊(duì)后勤上的問(wèn)題，使呂底安國(guó)王的軍隊(duì)渡過(guò)了哈里斯河。他的辦法是挖一條人工渠分流一部分河水，這樣一來(lái)大河就成了兩條較淺的河，很容易在上面架橋。在埃及旅行時(shí)，泰勒斯想出了一個(gè)測(cè)量金字塔高度的方法。在一天中當(dāng)他的身高和影長(zhǎng)相等時(shí)，他只要測(cè)量金字塔影子的長(zhǎng)度就知道了它的高度。或許就是這些在埃及的旅行使他了解到一些知識(shí)，從而預(yù)言了發(fā)生在公元前585年5月28日的日蝕。他在米利都時(shí)，出于實(shí)用的考慮，制作了一個(gè)儀器，用來(lái)測(cè)量海上船只之間的距離。他促使水手們利用小熊星座做導(dǎo)航來(lái)確定北方，這對(duì)遠(yuǎn)洋航行很有幫助。

傳統(tǒng)或許是不可避免地把一些可疑的傳說(shuō)加在泰勒斯這樣一位杰出人物的身上。例如，柏拉圖（公元前427年-公元前347年）就寫(xiě)到過(guò)：“據(jù)說(shuō)是泰勒斯抬頭觀察星空而掉進(jìn)一口井里時(shí)，一位聰明伶俐的色雷斯丫鬟拿他說(shuō)過(guò)的俏皮話說(shuō)，他這樣渴望知道天上的事情，以至于不能看到腳下的東西?！卑乩瓐D加上了一句，“這個(gè)嘲笑同樣適用于所有的哲學(xué)家。”亞里士多德（公元前384年-公元前322年）記載了另一則逸聞：

有這樣一個(gè)關(guān)于米利都的泰勒斯的故事。這個(gè)故事是一個(gè)有關(guān)賺錢(qián)的計(jì)劃，被安在泰勒斯頭上，是因?yàn)樗匾灾腔鄱劽！藗兎亲h他的貧困，認(rèn)為這說(shuō)明哲學(xué)是無(wú)用的。但據(jù)這個(gè)故事說(shuō)，他利用自己的天文學(xué)知識(shí)，觀測(cè)到（來(lái)年的夏天）橄欖會(huì)有個(gè)大豐收。于是他就用手頭的一小筆錢(qián)租下了米利都和開(kāi)俄斯所有的榨油機(jī)。由于當(dāng)時(shí)沒(méi)有人跟他爭(zhēng)價(jià)，所以租價(jià)很低。到了收獲時(shí)節(jié)，突然間需要許多榨油機(jī)，他就把這些榨油機(jī)租出去，并且恣意抬高租金；由此他賺了一大筆錢(qián)，他成功地證明了，只要哲學(xué)家們?cè)敢?，他們很容易就可以發(fā)財(cái)，但這并不是他們真正感興趣的。

但是，泰勒斯之所以著名并不是由于他廣博的智慧和實(shí)踐的精明，而是因?yàn)樗_(kāi)啟了一個(gè)全新的思想領(lǐng)域，由此，也贏得了西方文明“第一個(gè)哲學(xué)家”的稱(chēng)號(hào)。

泰勒斯全新的問(wèn)題是關(guān)于事物的本質(zhì)的。事物是由什么構(gòu)成的呢？或者，哪種“物質(zhì)”構(gòu)成了萬(wàn)事萬(wàn)物？泰勒斯提出這些問(wèn)題，試圖解釋這樣一個(gè)事實(shí)，即存在著各種不同的事物，例如土壤、云和海洋。有時(shí)這些事物中的一些轉(zhuǎn)變成另一些事物，不過(guò)它們?cè)谀承┓矫嬉廊活?lèi)似。泰勒斯對(duì)思想的獨(dú)特貢獻(xiàn)在于他的如下思想，即不論事物之間有多大的差異，它們之間依然存在著根本的相似。多通過(guò)一而相互關(guān)聯(lián)。他假定某種單一的元素，某種“物質(zhì)”包含了自身活動(dòng)和變化的原則，它是所有物理實(shí)在的基礎(chǔ)。對(duì)泰勒斯來(lái)說(shuō)，這個(gè)一，這種物質(zhì)，就是水。

雖然沒(méi)有留下任何記錄說(shuō)明泰勒斯是如何得出這個(gè)結(jié)論的，但亞里士多德寫(xiě)道，他得出這個(gè)結(jié)論或許是通過(guò)觀察簡(jiǎn)單的事實(shí)；“或許是觀察到萬(wàn)物都以濕的東西為養(yǎng)料，而熱本身是從濕氣里產(chǎn)生，靠濕氣維持的”，所以泰勒斯“得到這個(gè)看法可能就是以此為依據(jù)的，還有所有事物的種子都有潮濕的本性，而水是潮濕本性的來(lái)源?！逼渌恍┈F(xiàn)象，例如蒸發(fā)或者凝固，也表明水有各種狀態(tài)。泰勒斯對(duì)事物構(gòu)成的分析正確與否并不重要，重要的是他提出了“世界的本質(zhì)是什么”這樣一個(gè)問(wèn)題。他的問(wèn)題為一種新的研究創(chuàng)造了條件，這種研究就其本性而言是允許爭(zhēng)論的，在進(jìn)一步的分析中它可能得到證實(shí)，也可能被駁倒。誠(chéng)然，泰勒斯也說(shuō)過(guò)：“所有的事物都充滿了神?！钡沁@個(gè)思想對(duì)于他來(lái)說(shuō)顯然沒(méi)有任何理論上的意義。因此當(dāng)他試圖解釋存在于事物中的力，例如磁石中的磁力時(shí)，他把探討這個(gè)問(wèn)題的立足點(diǎn)由神話轉(zhuǎn)為了科學(xué)。從他的起點(diǎn)出發(fā)，其他哲學(xué)家們將相繼提出他們各自解決問(wèn)題的方案，但面對(duì)的總是他提出的問(wèn)題。

3.什么東西是持存的？

阿那克西曼德

阿那克西曼德是比泰勒斯年輕一些的同代人，也是泰勒斯的學(xué)生。他同意老師的看法，認(rèn)為存在著某種單一的基本物質(zhì)，事物就是由它構(gòu)成的。但是，阿那克西曼德不同于泰勒斯，他說(shuō)，這種基本的物質(zhì)既不是水，也不是其他任何特殊的元素。水和其他所有特定的東西只是某種更基本的東西的特殊變體或衍生物。他認(rèn)為，很有可能我們?cè)谌魏蔚胤蕉紩?huì)發(fā)現(xiàn)水或潮濕的東西的各種變形，而水只是很多元素中的一個(gè)特殊的東西，所有這些特殊的東西都需要一個(gè)更加基本的物質(zhì)作為它們的來(lái)源。阿那克西曼德認(rèn)為，所有這些物質(zhì)都來(lái)自最原始的本質(zhì)，它就是一個(gè)不定的或無(wú)限制的實(shí)在。從而，一方面，我們?cè)谑澜缟习l(fā)現(xiàn)特殊的、確定的事物，例如一塊巖石、一個(gè)水坑；另一方面，我們發(fā)現(xiàn)了這些事物的來(lái)源，他稱(chēng)之為不確定的無(wú)限制者（theindeterminateboundless）。實(shí)際的事物是特殊的，它們的來(lái)源則是不確定的；事物是有限定的，原初物質(zhì)則是無(wú)限定或無(wú)限制的。

阿那克西曼德除了對(duì)原初物質(zhì)提出一種新的思想外，還努力為他的新思想作出某種解釋?zhuān)@推進(jìn)了哲學(xué)的發(fā)展。原初物質(zhì)如何成為我們?cè)谑澜缰锌吹降倪@許多不同的東西，泰勒斯對(duì)此并沒(méi)有詳細(xì)地進(jìn)行解釋。阿那克西曼德則探討了這一問(wèn)題。雖然他的解釋聽(tīng)起來(lái)可能很奇怪，但是它代表了知識(shí)上的一種進(jìn)展。特別是，它涉及那些可以從中形成假說(shuō)的已知事實(shí)，而不是用神話式的不容置辯的說(shuō)法來(lái)解釋自然現(xiàn)象。他的解釋是這樣的：不確定的無(wú)限制者是萬(wàn)物最原始的、不可毀壞的物質(zhì)本質(zhì)，不過(guò)他相信它永遠(yuǎn)處于運(yùn)動(dòng)之中。作為這一運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，各種特殊的元素從原初本質(zhì)“分離”出來(lái)而誕生了。因此，“天空是由永恒的運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生的。”首先，冷和熱分離出來(lái)，再由這兩者產(chǎn)生了潮濕；然后，從這些東西里產(chǎn)生了土和氣。

談到人類(lèi)生命的起源，阿那克西曼德說(shuō)，所有的生命都來(lái)自海洋，隨著時(shí)間的流逝，有生命的東西離開(kāi)海洋來(lái)到陸地。他猜測(cè)人類(lèi)是由另外一種不同的生物進(jìn)化而來(lái)的。他論證說(shuō)，這個(gè)看法的根據(jù)在于，事實(shí)上，其他生物很快就可以自己養(yǎng)活自己，而只有人類(lèi)才需要延長(zhǎng)被喂養(yǎng)的時(shí)間。因此，如果我們?nèi)祟?lèi)一開(kāi)始就是這個(gè)樣子，那么早就不會(huì)存在了。針對(duì)阿那克西曼德對(duì)人類(lèi)起源的解釋?zhuān)毡R塔克評(píng)論說(shuō)，敘利亞人

實(shí)際上把魚(yú)尊為與我們?cè)诜N類(lèi)和養(yǎng)育方式上都相近的物種。在這點(diǎn)上，他們的哲思較之阿那克西曼德還要來(lái)得恰當(dāng)些。因?yàn)樗Q(chēng)，不是魚(yú)和人來(lái)自同一個(gè)祖先，而是人最初就是在魚(yú)腹中形成的。他們——像鯊魚(yú)一樣——在魚(yú)腹中長(zhǎng)大到足以自理之后，就離開(kāi)母體，前往陸地。

讓我們?cè)倩氐胶暧^的宇宙圖景，阿那克西曼德認(rèn)為同時(shí)并存著許多世界和宇宙體系。它們?nèi)紩?huì)消滅，在它們的創(chuàng)生和毀滅之間有一種不斷的交替。他相信這個(gè)循環(huán)的過(guò)程是有嚴(yán)格的必然性的。自然中相互對(duì)立的力沖突著，導(dǎo)致了一種“不正義”——詩(shī)意地說(shuō)，它要求它們最后的毀滅。阿那克西曼德的作品中流傳下來(lái)的惟一一句話說(shuō)的就是這個(gè)，它也是有點(diǎn)詩(shī)意的：“萬(wàn)物由之所生的東西，萬(wàn)物毀滅后由于必然性復(fù)歸于它；因?yàn)槿f(wàn)物按照時(shí)間的秩序，為它們彼此間的不正義而受到懲罰并相互補(bǔ)償?！?SPAN lang=EN-US>

4.什么東西是持存的？

阿那克西米尼

米利都學(xué)派第三位也是最后一位哲學(xué)家是阿那克西米尼（約公元前585年-公元前528年），他是阿那克西曼德的年輕同伴。他考慮了阿那克西曼德對(duì)自然事物的構(gòu)成這個(gè)問(wèn)題的答案，但是他并不滿意。無(wú)限制者作為所有事物的來(lái)源這一思想是含糊而令人費(fèi)解的。他可以理解為什么阿那克西曼德要提出這一思想來(lái)取代泰勒斯的水是萬(wàn)物本原的觀點(diǎn)。無(wú)限制者的這個(gè)解釋至少有助于為極其多樣的有限的和特殊的事物提供一個(gè)“無(wú)限定”的背景。然而，不確定的無(wú)限制對(duì)于阿那克西米尼來(lái)說(shuō)沒(méi)有任何具體的意義，因此他采取了泰勒斯的方式，選擇集中在一種確定的物質(zhì)上。同時(shí)，他也試圖吸收阿那克西曼德已經(jīng)取得的進(jìn)展。

阿那克西米尼試圖溝通他的兩個(gè)前輩的不同觀點(diǎn)，他提出氣是萬(wàn)物由之而產(chǎn)生的原初物質(zhì)。就像泰勒斯提出的水的思想，氣也是一種確定的物質(zhì)，我們可以很有理由的把它看作是所有事物的基礎(chǔ)。例如，雖然氣是不可見(jiàn)的，但是我們只有在可以呼吸時(shí)才能存活，“就像我們的靈魂——它是氣——把我們凝聚為一體，氣息和氣也包圍了整個(gè)世界?！本拖癜⒛强宋髀绿岢龅臒o(wú)限制者處于持續(xù)的運(yùn)動(dòng)中這種看法一樣，氣彌漫于所有的地方——雖然不像無(wú)限制者，它是一種特殊的、可以被實(shí)實(shí)在在把握到而加以識(shí)別的物質(zhì)實(shí)體。此外，氣的運(yùn)動(dòng)也是一個(gè)比阿那克西曼德的“分離”更加特殊的過(guò)程。為了解釋氣是如何作為萬(wàn)物本原的，阿那克西米尼指出，事物之成為它們所是的那個(gè)樣子，取決于組成這些東西的氣在多大程度上凝聚和擴(kuò)張。在這樣說(shuō)的時(shí)候，他已經(jīng)提出了一種重要的新思想：質(zhì)上的差異，原因在于量上的差異。氣的膨脹和收縮代表了量上的變化，發(fā)生在一種單一的物質(zhì)中的這些變化解釋了我們?cè)谑澜缟峡吹降牟煌挛锏亩鄻有?。氣的膨脹?dǎo)致熱，熱到極點(diǎn)就產(chǎn)生火，而氣的收縮或凝聚則導(dǎo)致冷，氣（轉(zhuǎn)）通過(guò)逐步的變化轉(zhuǎn)變成為固體，如同阿那克西米尼所說(shuō)，“氣凝聚起來(lái)就形成風(fēng)……如果這一過(guò)程繼續(xù)下去，就會(huì)產(chǎn)生水，再進(jìn)一步發(fā)展就會(huì)產(chǎn)生土，最濃密的時(shí)候就會(huì)成為石頭?！?SPAN lang=EN-US>

雖然這些米利都哲學(xué)家們讓科學(xué)所關(guān)注的問(wèn)題和研究風(fēng)格初步成形了，但是他們并沒(méi)有以現(xiàn)代科學(xué)家們所采用的方式來(lái)形成他們的假說(shuō)，也沒(méi)有設(shè)計(jì)任何實(shí)驗(yàn)來(lái)檢驗(yàn)他們的理論。他們的思想具有獨(dú)斷的性質(zhì)——其態(tài)度是進(jìn)行肯定性的斷言，而并不具有真正意義上的假說(shuō)的那種嘗試性特點(diǎn)。但是我們必須記住，關(guān)于人類(lèi)知識(shí)的本性和限度的批判性問(wèn)題還未被提出。米利都哲學(xué)家們也沒(méi)有以任何方式提到有關(guān)精神與身體之間的關(guān)系這一問(wèn)題。他們將所有的實(shí)在還原為一種原初物質(zhì)，就肯定會(huì)產(chǎn)生這個(gè)問(wèn)題，但是只是到了后來(lái)哲學(xué)家們才認(rèn)識(shí)到它是一個(gè)問(wèn)題。不論他們關(guān)于水、無(wú)限制者和氣是事物的原始本質(zhì)的思想是否有效，應(yīng)該再次強(qiáng)調(diào)一下，米利都學(xué)派真正的意義在于他們第一次提出了事物的最終本性的問(wèn)題，并且第一次遲疑不決地但卻是直接地探究了自然實(shí)際上是由什么構(gòu)成的。

第三部分

1.智者派與蘇格拉底

第一批希臘哲學(xué)家關(guān)注的是自然；而智者派和蘇格拉底則將哲學(xué)的關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)到了對(duì)人類(lèi)的研究。他們不去問(wèn)“事物的終極原則是什么”等一些關(guān)于宇宙的大問(wèn)題，而是提出一些與道德行為有著更直接關(guān)系的問(wèn)題。哲學(xué)由主要關(guān)注科學(xué)問(wèn)題轉(zhuǎn)而關(guān)注基本的倫理問(wèn)題，這一轉(zhuǎn)向能在下述事實(shí)中得到部分解釋?zhuān)呵疤K格拉底哲學(xué)家們彼此之間并沒(méi)有能達(dá)成任何一種統(tǒng)一的宇宙概念。他們對(duì)自然提出了各不相同的解釋?zhuān)@些解釋彼此似乎無(wú)法調(diào)和。例如，赫拉克利特說(shuō)自然由多種實(shí)體構(gòu)成，所有事物都處于持續(xù)的變化過(guò)程中。巴門(mén)尼德則持完全相反的觀點(diǎn)，他論證實(shí)在是單一的、靜止的實(shí)體，是“一”，運(yùn)動(dòng)和變化只是由事物的現(xiàn)象投射于我們的感官而引起的幻覺(jué)。如果這些相互矛盾的宇宙論在破解自然之謎時(shí)所遇到的巨大困難產(chǎn)生的僅僅是人們的一種理智的疲倦，那么哲學(xué)也許就會(huì)在這里止步不前了。確實(shí)，關(guān)于事物終極原則的爭(zhēng)論導(dǎo)致了一種懷疑主義的傾向：人類(lèi)理性是否有能力發(fā)現(xiàn)自然的真理？但是這種懷疑主義為哲學(xué)轉(zhuǎn)向一個(gè)新方向提供了推動(dòng)力，因?yàn)閼岩芍髁x自身成了被加以認(rèn)真考慮的主題。

哲學(xué)家們現(xiàn)在不再就各種自然理論爭(zhēng)論不休，他們現(xiàn)在想解決有關(guān)人類(lèi)知識(shí)的問(wèn)題，問(wèn)道：我們有沒(méi)有可能發(fā)現(xiàn)普遍的真理？各個(gè)種族和社群的文化差異使這個(gè)問(wèn)題越發(fā)顯得突出。結(jié)果，關(guān)于真的問(wèn)題與關(guān)于善的問(wèn)題深深地糾纏在了一起。如果人們沒(méi)有能力認(rèn)識(shí)到任何普遍的真理，那么還能夠存在一個(gè)普遍的善的概念嗎？這場(chǎng)新?tīng)?zhēng)論的主要參與方是智者派和蘇格拉底。

2.蘇格拉底

許多雅典人誤把蘇格拉底看作智者，事實(shí)上蘇格拉底是智者派最尖銳的批判者之一。蘇格拉底之所以被人們混同于智者，部分地是因?yàn)樗麑?duì)任何主題的不帶感情的分析——智者們也運(yùn)用了這一技術(shù)。然而在蘇格拉底與智者派之間存在著一個(gè)根本的差異。智者派挖空心思鉆牛角尖，以表明對(duì)于一個(gè)問(wèn)題的任何一面都可以作出同樣好的論證。他們是懷疑主義者，不相信有任何確定的或可靠的知識(shí)。此外，他們還得出結(jié)論說(shuō)，既然所有知識(shí)都是相對(duì)的，那么道德標(biāo)準(zhǔn)也是相對(duì)的。相反，蘇格拉底堅(jiān)持不懈地進(jìn)行論辯卻是懷著不同的動(dòng)機(jī)。他堅(jiān)定地追求真理，認(rèn)為自己的任務(wù)就是為確定的知識(shí)尋找基礎(chǔ)。他也試圖發(fā)現(xiàn)善的生活的基礎(chǔ)。蘇格拉底在履行自己的使命時(shí)，發(fā)明了一種達(dá)到真理的方法：他將知和行聯(lián)系起來(lái)，所以認(rèn)識(shí)善就是行善。在這個(gè)意義上，“知識(shí)就是美德”。所以，與智者派不同，蘇格拉底致力于進(jìn)行討論，不是為了破壞真理，也不是要為律師和政客們提供實(shí)用技巧，而是為了獲得對(duì)真理和善的實(shí)質(zhì)性概念。

3.蘇格拉底：蘇格拉底的生平

蘇格拉底于公元前470年出生在雅典。歷史上很少有某時(shí)某地像此時(shí)的雅典這樣出現(xiàn)了如此眾多的天才人物。這個(gè)時(shí)候，劇作家埃斯庫(kù)羅斯已經(jīng)完成了他的幾部戲劇杰作。歐里庇得斯和索?？死账惯@兩位劇作家此時(shí)還是小孩子，他們以后將要?jiǎng)?chuàng)作的偉大悲劇蘇格拉底很有可能是到劇場(chǎng)看過(guò)的。這時(shí)伯里克利還是個(gè)年輕小伙，他將會(huì)開(kāi)創(chuàng)一個(gè)政治民主、藝術(shù)繁榮的偉大時(shí)代。蘇格拉底有可能看過(guò)帕特農(nóng)神廟和菲狄亞斯①的雕塑，它們就是完成于他生活的那個(gè)年代的。這個(gè)時(shí)候，波斯已經(jīng)被打敗，雅典已經(jīng)成為海上霸主，基本上控制了愛(ài)琴海。雅典達(dá)到了前所未有的強(qiáng)大和輝煌。雖然蘇格拉底成長(zhǎng)于一個(gè)黃金時(shí)代，但在垂暮之年，他目睹了雅典在戰(zhàn)爭(zhēng)中的失敗，而他自己的生命也在獄中結(jié)束。公元前399年，也就是蘇格拉底71歲時(shí)，他遵從法庭對(duì)他的判決喝下了毒藥。

蘇格拉底沒(méi)有寫(xiě)下文字作品。我們所知道的關(guān)于他的絕大部分事情都是由他的三個(gè)著名的年輕的同代人記載下來(lái)的，他們是阿里斯托芬、色諾芬以及三人中最重要的一位——柏拉圖。從這些資料里看，蘇格拉底天資過(guò)人，不僅思維嚴(yán)謹(jǐn)超乎群倫，為人也熱情友善，秉性幽默。他體格健壯，頗能吃苦耐勞。阿里斯托芬在他的喜劇《云》里把蘇格拉底描繪得像一只自負(fù)的水鳥(niǎo)，取笑他轉(zhuǎn)眼珠的習(xí)慣，俏皮地提到他的“學(xué)徒們”及“思想的作坊”。而色諾芬所描繪的則是一位忠誠(chéng)的戰(zhàn)士，他充滿激情地探討著道德的要求，對(duì)那些想在他這里得到指點(diǎn)的年輕人有著難以抗拒的吸引力。柏拉圖肯定了對(duì)蘇格拉底的這個(gè)總的寫(xiě)照，并進(jìn)一步把蘇格拉底描繪為一個(gè)有著深沉的使命感和絕對(duì)的道德純潔性的人。在《會(huì)飲篇》中，柏拉圖講述了一位美少年阿爾西比亞德斯是如何希望贏得蘇格拉底的愛(ài)情的，他想方設(shè)法要和蘇格拉底單獨(dú)相處。但是，阿爾西比亞德斯說(shuō)，“從來(lái)就沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)這種情況；他只愿意用他通常的方式和我交談，和我呆了一整個(gè)白天后，他就會(huì)離開(kāi)我，自顧自走了?！碧K格拉底在從軍征戰(zhàn)時(shí)比其他任何人都更能忍饑挨餓。其他人都“小心翼翼地”把自己包得嚴(yán)嚴(yán)實(shí)實(shí)，用“氈子加羊毛”裹在鞋子外面，以抵御冬日的嚴(yán)寒。而蘇格拉底，阿爾西比亞德斯說(shuō)，“就穿著他平常穿的一件外套在那樣的天氣里出門(mén)，他光著腳在冰面上行走比我們穿著鞋走還要輕快。”

蘇格拉底的注意力能長(zhǎng)時(shí)間地高度集中。在一次戰(zhàn)役中，他曾經(jīng)站著沉思了一天一夜，“直到黎明來(lái)臨，太陽(yáng)升起；在向著太陽(yáng)做了一次禱告之后，他才走開(kāi)”。他經(jīng)常從一個(gè)神秘的“聲音”那里獲得信息或警告，他稱(chēng)這個(gè)聲音為自己的靈異（daimon）。雖然這種“超自然的”征兆從小就侵?jǐn)_著他的思想，但對(duì)此最合理的解釋?xiě)?yīng)該是蘇格拉底具有“宗教夢(mèng)幻式”的氣質(zhì)，尤其是具有對(duì)人類(lèi)行為的道德品質(zhì)的敏感，正是這些道德品質(zhì)賦予生活以?xún)r(jià)值。他對(duì)早期希臘哲學(xué)家們的自然科學(xué)必定是非常熟悉的，雖然在柏拉圖的《申辯篇》中，他說(shuō)過(guò)，“事情的真相就是如此，雅典人、我與對(duì)自然的思索沒(méi)有任何關(guān)系?！睂?duì)他而言，這樣的思索已經(jīng)讓位于那些更緊迫的問(wèn)題，即人的本性、真理和善。一個(gè)決定性的事件確認(rèn)了蘇格拉底的使命是做一個(gè)道德哲學(xué)家，這就是德?tīng)栰成駨R的神諭。故事是這樣的，一個(gè)名叫凱勒豐的虔信宗教的青年到德?tīng)栰掣浇陌⒉_神廟去問(wèn)，這世上是否還有人比蘇格拉底更聰明；女祭司回答說(shuō)沒(méi)有。蘇格拉底認(rèn)為這個(gè)回答的意思是，他之所以是最聰明的，是因?yàn)樗庾R(shí)到并且承認(rèn)自己的無(wú)知。蘇格拉底就是以這樣的態(tài)度開(kāi)始了他對(duì)不可動(dòng)搖的真理和智慧的探求。

4.作為哲學(xué)家的蘇格拉底

由于蘇格拉底自己沒(méi)有留下文字作品，究竟哪些哲學(xué)思想可以確認(rèn)是他的，現(xiàn)在還是有爭(zhēng)議的。關(guān)于他的思想，我們所擁有的最全面豐富的資料來(lái)源是柏拉圖的《對(duì)話集》，他是這些對(duì)話中的主角。但是長(zhǎng)期以來(lái)一直存在的一個(gè)問(wèn)題是，這里柏拉圖所描繪的是蘇格拉底確實(shí)教導(dǎo)過(guò)的東西，還是在假托蘇格拉底的形象來(lái)表達(dá)他自己的思想。有些人認(rèn)為柏拉圖《對(duì)話集》中的蘇格拉底就是歷史上的那個(gè)蘇格拉底。這將意味著這些對(duì)話中包含的創(chuàng)造性的哲學(xué)工作全都要?dú)w功于蘇格拉底。要是這樣看的話，柏拉圖就不過(guò)是發(fā)明了一種文學(xué)體裁，使蘇格拉底的思想能夠保存下來(lái)并得到詳盡闡述、準(zhǔn)確表達(dá)和文字上的潤(rùn)色?？墒?，亞里士多德對(duì)蘇格拉底和柏拉圖的哲學(xué)貢獻(xiàn)作出了區(qū)分。亞里士多德將“歸納論證和普遍定義”歸功于蘇格拉底，而將理念論——普遍的原型獨(dú)立于特殊事物而存在，特殊事物只是它們的具體化——的提出歸功于柏拉圖。其實(shí)，爭(zhēng)論就在于是蘇格拉底還是柏拉圖提出了理念論。因?yàn)閬喞锸慷嗟伦约簩?duì)這個(gè)問(wèn)題特別感興趣，在學(xué)園里已經(jīng)和柏拉圖對(duì)之進(jìn)行過(guò)詳盡的討論，因此似乎有理由認(rèn)為他對(duì)蘇格拉底和柏拉圖的思想的區(qū)分是準(zhǔn)確的。同時(shí)，柏拉圖的一些早期對(duì)話似乎體現(xiàn)了蘇格拉底自己的思想，比如《申辯篇》、《歐緒弗洛篇》。因此，對(duì)此問(wèn)題最合理的解決方法就是把兩種觀點(diǎn)各采納一部分。這樣我們就可以認(rèn)為，柏拉圖早期的很多對(duì)話都是對(duì)蘇格拉底哲學(xué)活動(dòng)的描述，而柏拉圖后期的對(duì)話則主要代表了他自己的哲學(xué)發(fā)展，包括系統(tǒng)地提出具有形而上意義的理念論。在這個(gè)基礎(chǔ)上，我們就應(yīng)當(dāng)把蘇格拉底看作是一個(gè)原創(chuàng)性的哲學(xué)家，他提出了一種新方法來(lái)進(jìn)行理智的探究。

要想成功地克服智者派的相對(duì)主義和懷疑主義，蘇格拉底就必須為知識(shí)的大廈找到一個(gè)穩(wěn)固的基礎(chǔ)。蘇格拉底在人之中，而不是在外部世界的種種事實(shí)中，發(fā)現(xiàn)了這個(gè)穩(wěn)固的基礎(chǔ)。蘇格拉底說(shuō)，內(nèi)在生活是一種獨(dú)特活動(dòng)即認(rèn)知活動(dòng)發(fā)生的場(chǎng)所，這一活動(dòng)導(dǎo)致實(shí)踐活動(dòng)，也就是行為。為了描述這一活動(dòng)，蘇格拉底提出了靈魂或心靈（psyche）的概念。對(duì)他而言，靈魂不是任何特殊的官能，也不是任何一種特別的實(shí)體。相反，它是理智和性格的能力；它是一個(gè)人有意識(shí)的人格。蘇格拉底進(jìn)一步表述了他的靈魂概念的意義，靈魂是在“我們之中的，我們由于它而被斷定是聰明的還是愚蠢的，是好的還是壞的”。通過(guò)這樣的描述，蘇格拉底是把靈魂等同于理智和性格的正常能力，而不是什么幽靈般的實(shí)體。靈魂是人格的結(jié)構(gòu)。雖然蘇格拉底很難確切地描述靈魂究竟是什么，但他還是確信靈魂的活動(dòng)乃是去認(rèn)識(shí)和影響甚至指引和支配一個(gè)人的日常行為。雖然對(duì)蘇格拉底而言靈魂不是一個(gè)事物（thing），他還是可以說(shuō)，我們最應(yīng)該關(guān)心的就是去照料我們的靈魂，“使靈魂盡可能地善”。當(dāng)我們理解了事實(shí)與幻想的區(qū)別從而將我們的思想建基于對(duì)人類(lèi)生活的真實(shí)狀況的知識(shí)上時(shí)，我們就最好地照料了我們的靈魂。由于獲得了這樣的知識(shí)，那些在思想中照料好了自己靈魂的人也將根據(jù)他們對(duì)真實(shí)的道德價(jià)值的知識(shí)而采取相應(yīng)的行動(dòng)。簡(jiǎn)而言之，蘇格拉底主要關(guān)注的是善的生活，而不是純粹的沉思。

對(duì)蘇格拉底而言，這種靈魂概念的要點(diǎn)涉及到我們對(duì)一些詞語(yǔ)的意義的清醒意識(shí)。認(rèn)識(shí)到一些事物與另一些事物相矛盾——比如，正義不能意味著傷害別人——就是一個(gè)典型的例子，靈魂僅僅通過(guò)運(yùn)用自己的認(rèn)知能力就可以發(fā)現(xiàn)它。因而當(dāng)我們?cè)谛袆?dòng)中違抗這種知識(shí)的時(shí)侯——例如當(dāng)我們傷害一個(gè)人而同時(shí)又十分清楚這一行為違背了我們關(guān)于正義的知識(shí)的時(shí)候——就會(huì)破壞我們自己作為人的本性。蘇格拉底確信人可以獲得可靠的知識(shí)，而且只有這樣的知識(shí)才能成為道德的正當(dāng)基礎(chǔ)。因而他的首要任務(wù)就是為他自己和他的追隨者澄清一個(gè)人是如何得到可靠的知識(shí)的。

5.蘇格拉底的知識(shí)理論：思想的助產(chǎn)…

蘇格拉底確信，得到可靠知識(shí)的最可靠的方法就是通過(guò)受到規(guī)訓(xùn)的對(duì)話，這種對(duì)話所起的作用就像一名思想的助產(chǎn)士。他稱(chēng)這個(gè)方法為辯證法（dialectic），它看來(lái)非常簡(jiǎn)單，實(shí)則不然。不管面對(duì)什么問(wèn)題，這方法總是先討論它的最顯而易見(jiàn)的方面。在對(duì)話的過(guò)程中，交談的各方將不得不澄清他們的觀點(diǎn)，最終的結(jié)論將是一個(gè)意義清晰的陳述。雖然這套方法表面上看很簡(jiǎn)單，但當(dāng)蘇格拉底將之運(yùn)用到別人身上時(shí)，不管是誰(shuí)，不久都會(huì)感受到它那極其嚴(yán)密的力量，也會(huì)因蘇格拉底的諷刺而感到難堪。柏拉圖的早期對(duì)話就展示了這種方法，蘇格拉底假裝對(duì)某個(gè)主題一無(wú)所知，然后設(shè)法從其他人的言談中抽引出他們關(guān)于這一主題所能有的最完滿的知識(shí)。他認(rèn)為通過(guò)對(duì)不全面或不確切的思想進(jìn)行一步步的修正，就可以誘導(dǎo)任何人得出真理。他常常揭示出潛藏在對(duì)方觀點(diǎn)之下的矛盾——這種技術(shù)被稱(chēng)作“問(wèn)答法”（elenchus）——從而迫使那人放棄自己誤入歧途的觀點(diǎn)。如果有些東西是人類(lèi)的心靈所認(rèn)識(shí)不了的，蘇格拉底也要把這點(diǎn)論證出來(lái)。因此，他相信，沒(méi)有經(jīng)過(guò)仔細(xì)審視的觀念是不值得擁有的，正如沒(méi)有經(jīng)過(guò)仔細(xì)審視的生活是不值得過(guò)的一樣。有些對(duì)話的結(jié)尾沒(méi)有結(jié)論，因?yàn)樘K格拉底關(guān)心的不是提出一套教條式的思想強(qiáng)加給他的聽(tīng)眾，而是引導(dǎo)他們?nèi)ソ?jīng)歷一個(gè)有條不紊的思想過(guò)程。

我們?cè)诎乩瓐D寫(xiě)的對(duì)話《歐緒弗洛篇》中發(fā)現(xiàn)了蘇格拉底方法的一個(gè)很好的例子。對(duì)話發(fā)生在阿卡翁國(guó)王的宮邸前，蘇格拉底等在那里想看看是誰(shuí)指控他不虔敬，這可是一項(xiàng)死罪。年輕的歐緒弗洛趕到那里向他解釋說(shuō)，他想指控自己的父親不虔敬。蘇格拉底帶著強(qiáng)烈的諷刺口吻說(shuō)，有幸碰見(jiàn)歐緒弗洛真是讓他不勝欣慰，因?yàn)闅W緒弗洛指控他父親的罪名和蘇格拉底面臨的指控是一樣的。蘇格拉底語(yǔ)帶譏誚地對(duì)歐緒弗洛說(shuō)，“不是每個(gè)人都能找到充分的理由像你現(xiàn)在這樣行事；只有擁有極高智慧的人才能?！雹僖粋€(gè)人只有確切地知道不虔敬是什么意思，才能指控別人犯有這么嚴(yán)重的一宗罪。而指控自己的父親犯有這項(xiàng)罪行將只能確證指控者知道他在談?wù)撌裁?。蘇格拉底表示對(duì)不虔敬的含義一無(wú)所知，他要?dú)W緒弗洛解釋它的意思，因?yàn)闅W緒弗洛就是以這個(gè)罪名指控他的父親的。

歐緒弗洛作出了回答，他將虔敬定義為“起訴犯罪的人”，而不虔敬就是不起訴他。蘇格拉底對(duì)此回答說(shuō)，“我沒(méi)有要你從無(wú)數(shù)虔敬的行為中舉出一兩樣來(lái)；我是要你告訴我虔敬的概念是什么，正是它使得一切虔敬的行為成為虔敬的?！庇捎谒牡谝粋€(gè)定義并不令人滿意，歐緒弗洛再次嘗試說(shuō)，“凡是令諸神喜悅的就是虔敬的”。但是蘇格拉底指出，諸神也相互爭(zhēng)吵，這表明諸神之間對(duì)于什么是更好的和什么是更糟的意見(jiàn)不一。因而，同一個(gè)行動(dòng)可能令一些神感到喜悅卻并不令另一些神喜悅。所以歐緒弗洛的第二個(gè)定義也不充分。歐緒弗洛試圖修正，他提出了一個(gè)新的定義，“虔敬就是諸神全都喜愛(ài)的，而不虔敬就是諸神全都痛恨的”。但是蘇格拉底問(wèn)，“諸神是因?yàn)橐粋€(gè)行動(dòng)是虔敬的而喜愛(ài)它，還是因?yàn)橹T神喜歡這個(gè)行動(dòng)它才是虔敬的？”簡(jiǎn)而言之，虔敬的本質(zhì)是什么？歐緒弗洛再次嘗試說(shuō)，虔敬乃是“正義的一部分，它與對(duì)諸神給予其應(yīng)得的侍奉有關(guān)”。蘇格拉底再次問(wèn)，諸神應(yīng)得的侍奉是怎樣的，以迫使歐緒弗洛作出一個(gè)更加清晰的定義。這個(gè)時(shí)候，歐緒弗洛已經(jīng)陷入了無(wú)法擺脫的猶疑不定之中，蘇格拉底告訴他，“你不能起訴你年邁的父親……除非你確切地知道什么是虔敬和不虔敬?！碑?dāng)蘇格拉底迫使他再一次作出一個(gè)更清晰的定義時(shí)，歐緒弗洛回答說(shuō)，“下次吧……蘇格拉底。我現(xiàn)在很忙，我得走了。”

這篇對(duì)話對(duì)于有關(guān)虔敬的話題沒(méi)有得出結(jié)論。但它是蘇格拉底辯證方法的一個(gè)生動(dòng)例子，是他關(guān)于哲學(xué)生活的概念的一個(gè)寫(xiě)照。特別是它表現(xiàn)出了蘇格拉底對(duì)定義的獨(dú)特關(guān)注，定義乃是清晰思想的工具。

定義的重要性蘇格拉底求知方法的再清楚不過(guò)的體現(xiàn)是在他尋求定義的過(guò)程中。也正是通過(guò)對(duì)定義的強(qiáng)調(diào)，他對(duì)智者派進(jìn)行了最有決定意義的反駁：名詞術(shù)語(yǔ)都有確定的意義，這就從根本上動(dòng)搖了相對(duì)主義。對(duì)他來(lái)說(shuō)，一個(gè)定義是一個(gè)清晰而確定的概念。蘇格拉底深刻地意識(shí)到這樣一個(gè)事實(shí)：雖然特殊的事件或事物在某些方面變化或消逝著，它們里面卻有某種東西是同一的，從不變化，從不消逝。這就是它們的定義、它們的本性。當(dāng)蘇格拉底追問(wèn)“那使得一切虔敬的行為成為虔敬的虔敬概念”時(shí)，他想要?dú)W緒弗洛給出的就是這個(gè)永恒的意義。蘇格拉底以一種相似的方法尋求正義的概念，由于它，一個(gè)行為才成為正義的；尋求美的概念，由于它，特殊的事物才可以被稱(chēng)作美的；尋求善的概念，由于它，我們才認(rèn)為一個(gè)人的行動(dòng)是善的。例如，沒(méi)有什么特殊的事物是完全地美的；它之所以美只是因?yàn)樗钟辛烁蟮拿赖母拍睢４送?，?dāng)一個(gè)美的事物消逝了，美的概念卻依然存在。蘇格拉底所看重的是我們對(duì)一般觀念而不僅僅是特殊事物的思考能力。

6.蘇格拉底的知識(shí)理論：思想的助產(chǎn)…

他認(rèn)為無(wú)論我們思考什么東西，某種意義上我們都是在思考著兩種不同的對(duì)象。一朵美的花首先是這一朵特殊的花，同時(shí)它又是美的一般或普遍意義的一個(gè)例子或分有者。對(duì)蘇格拉底而言，定義包含一個(gè)過(guò)程，通過(guò)這一過(guò)程我們的心靈能夠區(qū)分思想的這兩種對(duì)象，即特殊（這一個(gè)特殊的花朵）和一般或普遍（美的概念，這朵花由于分有了它才是美的）。如果蘇格拉底問(wèn)，“什么是一朵美的花？”或者“什么是一個(gè)虔誠(chéng)的行動(dòng)？”他一定不會(huì)滿足于你向他指出這朵花或這個(gè)行動(dòng)。因?yàn)殡m然美以某種方式與一個(gè)特定的事物相關(guān)聯(lián)，但這個(gè)事物既不等于也沒(méi)有窮盡美的概念。此外，雖然各種美的事物互不相同，但不論它們是花還是人，它們都被稱(chēng)作美的，這是因?yàn)樗鼈儾还鼙舜擞泻尾顒e，都一樣分有使它們被稱(chēng)為美的那種要素。只有通過(guò)嚴(yán)格的定義過(guò)程，我們才能最終把握一個(gè)特殊的事物（這一朵美的花）和一個(gè)普遍的觀念（美或美的）之間的區(qū)別。定義的過(guò)程，正如蘇格拉底所展示的，是一個(gè)達(dá)到清晰確定的概念的過(guò)程。

運(yùn)用這種定義的方法，蘇格拉底表明了真知識(shí)不僅僅是簡(jiǎn)單地考察事實(shí)，知識(shí)相關(guān)于我們?cè)谑聦?shí)中發(fā)現(xiàn)那些永恒要素的能力，這些要素在這些事實(shí)消逝之后也依然存在。玫瑰花凋謝了，美依然存在。對(duì)心靈來(lái)說(shuō)，一個(gè)不完美的三角形暗示了那個(gè)三角形（的概念）①，不完美的圓則被看作近似于那個(gè)完美的圓（的概念），完美的圓的定義產(chǎn)生了清晰確定的圓的概念。事實(shí)可以產(chǎn)生許多不同的觀念，因?yàn)闆](méi)有兩朵花是相同的。同樣也沒(méi)有兩個(gè)人或兩種文化是相同的。如果我們將我們的知識(shí)僅僅限于羅列未經(jīng)解釋的事實(shí)，我們的結(jié)論將是所有的事物都各不相同，不存在普遍的相似之處。智者派就是這么做的，他們搜集其他文化的一些事實(shí)，然后論證說(shuō)，有關(guān)正義和善的所有觀念都是相對(duì)的。但是蘇格拉底不愿接受這個(gè)結(jié)論。在他看來(lái)，人們之間事實(shí)上的差異——例如他們的身高、體力和智力的差異——并沒(méi)有抹殺他們都是人這個(gè)同樣確定的事實(shí)。他通過(guò)定義的過(guò)程，透過(guò)具體的人顯而易見(jiàn)的實(shí)際差異，發(fā)現(xiàn)了是什么東西使每個(gè)人盡管有這些差異，卻仍然是一個(gè)人。他的清晰的人的概念為他對(duì)人的思考提供了一個(gè)牢靠的基礎(chǔ)。與此相似，雖然存在著文化上的差異，存在著實(shí)際的法律和道德規(guī)則上的差異，蘇格拉底認(rèn)為，法律、正義和善的概念依然可以像人的概念一樣被嚴(yán)格地定義。面對(duì)我們周?chē)儺惖氖聦?shí)，蘇格拉底并不認(rèn)為我們周?chē)亩鄻有缘氖聦?shí)一定會(huì)導(dǎo)向懷疑主義和相對(duì)主義，相反地，他相信，只要我們運(yùn)用分析和定義的方法，這些事實(shí)就能夠產(chǎn)生出清晰而確定的概念。

于是蘇格拉底相信，在事實(shí)世界的后面，在事物之中，存在著一個(gè)我們可以發(fā)現(xiàn)的秩序。這使得他在哲學(xué)中引入了一種考察宇宙萬(wàn)物的方法，即對(duì)事物的一種目的論的概念——它認(rèn)為每個(gè)事物都有一個(gè)功能或目標(biāo)，都朝向善。例如，說(shuō)一個(gè)人有一個(gè)可定義的本質(zhì)，也就是說(shuō)有某種行為是適合于他或她的本質(zhì)的。如果人是理性的存在者，那么理性地行動(dòng)就是適合于他的本質(zhì)的行為。這差不多也就等于說(shuō)人們應(yīng)該理性地行動(dòng)。通過(guò)發(fā)現(xiàn)每個(gè)事物的本性，蘇格拉底相信他也可以在事物中發(fā)現(xiàn)可理解的秩序。從這個(gè)觀點(diǎn)看，事物不僅有它自己特殊的本質(zhì)和功能，而且這些功能在所有事物的整體安排中還有某種另外的目的。宇宙中存在著許多種事物，這不是由于偶然的混合，而是每個(gè)事物都各盡其職，所有的事物共同構(gòu)成了有序的宇宙。很明顯，蘇格拉底可以區(qū)分出兩個(gè)層次的知識(shí)，一個(gè)層次是基于對(duì)事實(shí)的觀察（inspection），另一個(gè)層次則是基于對(duì)事實(shí)的解釋?zhuān)?SPAN lang=EN-US>interpretation）。換言之，一個(gè)是基于特殊的事物，一個(gè)是基于一般的或普遍的概念。

在話語(yǔ)中總是使用諸如美、直線、三角形、人等普遍概念，這個(gè)事實(shí)表明它們的使用實(shí)際上存在著某種實(shí)在的基礎(chǔ)。重要的是，這些普遍的概念是否是指某種像特殊的世界那樣存在著的實(shí)在？如果約翰這個(gè)詞是指存在于一個(gè)特定地方的一個(gè)人，那么人這個(gè)概念是否也指存在于某處的實(shí)在？蘇格拉底是否處理了這個(gè)普遍意義上的形而上學(xué)問(wèn)題，這得看我們認(rèn)為是柏拉圖還是蘇格拉底是理念論的創(chuàng)立者。柏拉圖確確實(shí)實(shí)教導(dǎo)說(shuō)，這些概念化的理念是最實(shí)在的存在者，它們獨(dú)立于我們看到的特殊事物而存在，特殊事物只是分有了這些理念。亞里士多德則拒斥主張理念單獨(dú)存在的理論，他論證說(shuō)，某種意義上普遍的形式只存在于我們經(jīng)驗(yàn)到的實(shí)際事物之中。他也表明,蘇格拉底并沒(méi)有把這些理念和事物“分離開(kāi)來(lái)”。即使蘇格拉底不是見(jiàn)于柏拉圖對(duì)話中的理念論的創(chuàng)立者，隱藏于可見(jiàn)世界背后的可理解秩序觀念，卻依然是由他創(chuàng)建的。

7.蘇格拉底的道德思想

對(duì)蘇格拉底而言，知識(shí)和德性是同一個(gè)東西。如果德性與“使靈魂盡可能地善”有關(guān)，那么我們首先就有必要知道什么使靈魂善。因此善和知識(shí)密切相關(guān)。但是蘇格拉底對(duì)于道德所說(shuō)的不只于此。他實(shí)際上將善與知識(shí)等同起來(lái)，他說(shuō)，認(rèn)識(shí)善就是行善，知識(shí)就是德性。通過(guò)將知識(shí)和德性等同起來(lái)，蘇格拉底也就認(rèn)為惡行或惡乃是缺乏知識(shí)。正如知識(shí)就是德性，惡行也就是無(wú)知。這個(gè)推理的結(jié)論使蘇格拉底確信沒(méi)有人會(huì)作惡無(wú)度或者明知故犯地行惡。他說(shuō)，做錯(cuò)事總是不自覺(jué)的，是無(wú)知的結(jié)果。

把德性與知識(shí)、惡行與無(wú)知分別劃上等號(hào)，這似乎有悖于我們關(guān)于人的最基本的經(jīng)驗(yàn)。常識(shí)告訴我們，經(jīng)常有這樣的情況：即使我們知道一個(gè)行為錯(cuò)了，我們還是會(huì)拼命去做，因此我們是故意而自愿地做錯(cuò)事的。蘇格拉底承認(rèn)我們會(huì)做壞事。但是他不認(rèn)為人們是明知故犯。蘇格拉底說(shuō)，當(dāng)人們做壞事時(shí)，他們總是以為這些事在某種意義上是好事。

當(dāng)蘇格拉底把德性和知識(shí)等同起來(lái)時(shí)，他頭腦中考慮的德性概念有著特殊的含義。對(duì)他而言，德性意味著履行一個(gè)人的功能。作為一個(gè)理性的存在者，一個(gè)人的功能就是理性地行事。同時(shí)，每個(gè)人都不可避免地為其靈魂追求幸?；蚝玫纳?。這一內(nèi)在的好的生活，“使靈魂盡可能地善”，只有通過(guò)某種合適的行為方式才能達(dá)到。因?yàn)槲覀冇兄鴮?duì)幸福的渴求，我們就會(huì)對(duì)我們的行動(dòng)有所選擇，希望它們能帶來(lái)幸福。哪種行動(dòng)或者什么行為可以帶來(lái)幸福？蘇格拉底認(rèn)識(shí)到，有些行動(dòng)表面上帶來(lái)了幸福，但實(shí)際上并非如此。因此我們常常選擇那些本身很成問(wèn)題的行動(dòng)，卻以為它們可以帶來(lái)幸福。小偷或許知道偷竊本身是錯(cuò)誤的，但是他們依然行竊，希望以此獲得幸福。與之類(lèi)似，我們追求權(quán)力、肉體愉悅和財(cái)富，以為它們是成功和幸福的標(biāo)志，卻混淆了幸福的真正基礎(chǔ)。

不管怎么說(shuō)，把惡行和無(wú)知等同其實(shí)并不是那么違背常識(shí)的，因?yàn)樘K格拉底所說(shuō)的無(wú)知是對(duì)一個(gè)行動(dòng)產(chǎn)生幸福的能力的無(wú)知，而不是對(duì)行動(dòng)自身的無(wú)知。這是對(duì)一個(gè)人的靈魂的無(wú)知，即不知道怎么辦才可以“使靈魂盡可能地善”。因此過(guò)錯(cuò)就是對(duì)某些行為不確切的估計(jì)造成的后果。這種不確切的預(yù)期以為某些事物或愉悅能帶來(lái)幸福。因而，過(guò)錯(cuò)之所以是無(wú)知的產(chǎn)物，就是因?yàn)槿藗冊(cè)谧鲥e(cuò)事的時(shí)候指望它會(huì)產(chǎn)生其產(chǎn)生不了的結(jié)果。無(wú)知即在于看不到某些行為并不能產(chǎn)生幸福。要有對(duì)人類(lèi)本性的真知識(shí)，才能知道什么才是幸福所必需的。還要有對(duì)事物和行為類(lèi)型的真知識(shí)，才能知道它們是否能實(shí)現(xiàn)人們對(duì)幸福的要求。這就要求我們的知識(shí)能夠區(qū)分：什么東西表面看上去能帶來(lái)幸福，什么東西確實(shí)能帶來(lái)幸福。

所以，說(shuō)惡行是無(wú)知，是不自愿的，就是說(shuō)沒(méi)有人會(huì)故意選擇損害、破壞或者毀滅自己的人性。甚至當(dāng)我們選擇痛苦時(shí)，我們也是希望這種痛苦能夠帶來(lái)德性，實(shí)現(xiàn)我們?nèi)说谋拘浴@個(gè)本性追求著它自己的好的生活。我們總是認(rèn)為我們的所作所為是正當(dāng)?shù)?。但是我們的行為是否正?dāng)則依賴(lài)于它們是否與真的人性相和諧，而這是一個(gè)真知的問(wèn)題。此外，因?yàn)樘K格拉底相信人性的基本結(jié)構(gòu)是恒常的，所以他相信有德性的行為也是恒常的。這就是他得以克服智者派的懷疑主義和相對(duì)主義的基礎(chǔ)。蘇格拉底為道德哲學(xué)所設(shè)定的方向，是道德哲學(xué)在整個(gè)西方文明史中一直遵循的。他的思想得到了柏拉圖、亞里士多德和基督教神學(xué)家們的修正，但它依然是理智和道德方面萬(wàn)變不離其宗的主導(dǎo)性傳統(tǒng)。

8.蘇格拉底的審判和死亡

蘇格拉底確信我們最該關(guān)心的就是照料我們的靈魂，所以他把一生大部分的時(shí)間都用在審視他自己的生活和其他雅典人的生活和思想上。當(dāng)雅典在伯里克利統(tǒng)治下是一個(gè)穩(wěn)定而強(qiáng)大的民主社會(huì)時(shí)，蘇格拉底可以履行他作為一只“牛虻”的使命而沒(méi)有招致嚴(yán)重的反對(duì)。他不留情面地在人們無(wú)序的行為之下追尋穩(wěn)定恒常的道德秩序。這一追尋要么令人憤怒，要么令人愉快，這也為他帶來(lái)從事于悖論的智者這個(gè)名聲。更糟糕的是，人們認(rèn)為他的思想太沒(méi)有拘束，對(duì)于那些雅典人認(rèn)為不容置疑的敏感問(wèn)題也進(jìn)行追問(wèn)。然而，在雅典經(jīng)濟(jì)和軍事上還強(qiáng)大的時(shí)候，蘇格拉底還是可以隨其所好去進(jìn)行追問(wèn)而不受懲罰。但是，隨著雅典的社會(huì)大勢(shì)走向危機(jī)和挫折，蘇格拉底就再也不能免于受到追究了。他在上層社會(huì)的年輕人中發(fā)展辯證技能的努力——尤其是對(duì)道德習(xí)俗、宗教和政治行為的刨根問(wèn)底的技巧——已經(jīng)引起了人們的疑慮。但是直到雅典與斯巴達(dá)交戰(zhàn)期間，他的行為才終于被認(rèn)為是具有明顯的、迫在眉睫的危險(xiǎn)性的。

與這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)有關(guān)的一系列的事件最終導(dǎo)致了對(duì)蘇格拉底的審判和處死。其中之一是阿爾西比亞德斯的叛國(guó)行為，他是蘇格拉底的學(xué)生。阿爾西比亞德斯的確去了斯巴達(dá)并在對(duì)雅典的作戰(zhàn)中為斯巴達(dá)人提出了頗有價(jià)值的建議。這就難免讓許多雅典人認(rèn)為蘇格拉底在某種程度上應(yīng)該為阿爾西比亞德斯的行為負(fù)責(zé)。此外，蘇格拉底發(fā)現(xiàn)自己與五百人會(huì)議分歧嚴(yán)重，他是其中的一個(gè)成員。他們面臨的問(wèn)題是有8位軍事指揮官被指控在亞吉努撒群島附近的一次海戰(zhàn)中玩忽職守。雅典軍隊(duì)雖然最終贏得了這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)，但是他們也付出了高昂的代價(jià)，損失了25艘戰(zhàn)艦和4000名士兵。8位卷入這場(chǎng)損失慘重的戰(zhàn)役的將領(lǐng)被要求受審判。但是，五百人會(huì)議不是一個(gè)一個(gè)地確定每一位將軍的罪責(zé)，而是被命令一次性投票表決這8個(gè)人全體是否有罪。起先會(huì)議抵制這一動(dòng)議，認(rèn)為它違反了正常的法律程序。但是當(dāng)檢舉人威脅說(shuō)除了將軍們還要起訴會(huì)議成員時(shí)，就只有蘇格拉底還堅(jiān)持原來(lái)的意見(jiàn)，其他會(huì)議成員都屈服了。將軍們后來(lái)被認(rèn)定有罪，其中已經(jīng)被監(jiān)禁起來(lái)的6人被立即執(zhí)行了死刑。這些事件發(fā)生在公元前406年。在公元前404年，隨著雅典的衰落，蘇格拉底再一次發(fā)現(xiàn)他面臨著強(qiáng)大的反對(duì)勢(shì)力。在斯巴達(dá)勝利者的壓力下，雅典成立了一個(gè)30人團(tuán)為雅典的新政府起草法律。但是這個(gè)30人團(tuán)很快蛻變成一個(gè)橫暴的寡頭統(tǒng)治集團(tuán)，他們專(zhuān)斷地迫害以前擁護(hù)伯里克利民主秩序的人，為自己聚斂財(cái)富。僅僅過(guò)了一年，這個(gè)寡頭集團(tuán)就被暴力推翻了，雅典重新建立起了民主秩序。但是很不幸，被推翻的寡頭集團(tuán)里有一些人是蘇格拉底的好友，尤其是克里提亞斯和查米德斯。這是他又一次因株連而獲罪，如同在先前阿爾西比亞德斯的案件中他因?yàn)槭桥淹降睦蠋煻慌腥氇z一樣。到這個(gè)時(shí)候，人們對(duì)蘇格拉底的憤怒已經(jīng)發(fā)展到對(duì)他的不信任。大概在公元前399年，蘇格拉底被控受審，據(jù)第歐根尼·拉爾修記載，他被指控的罪名是：“（1）對(duì)于城邦所崇拜的神不虔敬，而是引入新的陌生的宗教慣例；（2）更有甚者，腐蝕青年。指控者要求判處蘇格拉底死刑?！?SPAN lang=EN-US>

蘇格拉底聽(tīng)到對(duì)他的指控后本來(lái)可以選擇自愿流放。但是他依然留在雅典，在法庭上為自己辯護(hù)。法庭的陪審團(tuán)由大約500人組成。柏拉圖的《申辯篇》記載了蘇格拉底為自己的辯護(hù)，這是對(duì)他理智能力的光輝證明。它有力地揭露了原告?zhèn)兊膭?dòng)機(jī)和他們指控根據(jù)的不充分。他強(qiáng)調(diào)自己對(duì)雅典的畢生忠誠(chéng)，他提到了他的軍旅生涯和在審判將領(lǐng)們的事件中對(duì)法律程序的維護(hù)。他的辯護(hù)是強(qiáng)有力論證的典范，完全建立在引用事實(shí)和要求講理的基礎(chǔ)上。當(dāng)他被判有罪時(shí)，他還有機(jī)會(huì)提議給自己定什么刑。蘇格拉底不但堅(jiān)信自己無(wú)罪，而且堅(jiān)信他這樣的生活和教導(dǎo)對(duì)雅典是有價(jià)值的，他提議雅典人應(yīng)該讓他得到應(yīng)得的獎(jiǎng)賞。蘇格拉底把他自己和“在奧林匹克比賽中賽馬、賽車(chē)奪冠的人”作了比較，他說(shuō)，“這樣的人只是讓你們表面上快樂(lè)，而我是令你們真正地快樂(lè)?！币虼怂f(shuō)，他的獎(jiǎng)賞應(yīng)該是“由城邦出錢(qián)在名人院里奉養(yǎng)他”，這個(gè)禮遇是只有聲名顯赫的雅典人、將軍、奧林匹克冠軍和其他杰出人士才能榮享的。陪審團(tuán)在他的傲慢面前顏面掃地，最后判處他死刑。

最后，他的朋友們?cè)噲D提供機(jī)會(huì)讓他越獄逃跑，但是蘇格拉底堅(jiān)決不從。正如他拒絕在陪審團(tuán)面前提及他的妻子和年幼的孩子們來(lái)打動(dòng)他們一樣，現(xiàn)在他也沒(méi)有為他的學(xué)生克里托的懇求所動(dòng)，克里托曾說(shuō)，他不想自己也得想想他的孩子們。他如何能夠收回他曾經(jīng)教導(dǎo)別人的東西，拋棄自己對(duì)真理永遠(yuǎn)忠貞不渝的信念？蘇格拉底相信，逃跑就是違抗并損害雅典和雅典的法制，那將是在追求一個(gè)錯(cuò)誤的目標(biāo)。法律對(duì)他的審判和死刑并無(wú)責(zé)任；有責(zé)任的是那些誤入歧途的原告?zhèn)?，是阿尼圖斯和美勒托，是他們犯了錯(cuò)誤。因此，他服從法庭對(duì)他的判決，以此證明他對(duì)法制的尊重。

柏拉圖在他的《斐多篇》中描繪了蘇格拉底喝下毒藥后的最后時(shí)刻，“蘇格拉底摸了一下自己，說(shuō)等藥力抵達(dá)心臟，他就完了。他已經(jīng)開(kāi)始變冷……說(shuō)出了最后的話，'克里托，我還欠阿斯克勒比俄斯①一只公雞；千萬(wàn)別忘了替我還上'……這就是我們這位朋友的結(jié)局，我認(rèn)為他是他的時(shí)代所有人中最優(yōu)秀、最睿智、最公正的人?！?SPAN lang=EN-US>

9.柏拉圖的生平

柏拉圖于公元前428/427年生于雅典，這是伯里克利去世的第二年，這一年蘇格拉底大概42歲。雅典文化欣欣向榮，柏拉圖的家庭也是雅典的名門(mén)望族，他幼時(shí)接受的教育包括雅典文化在藝術(shù)、政治和哲學(xué)各方面的豐富內(nèi)容。他父親把自己家族的世系追溯到雅典古代的君王們，并繼續(xù)往上追溯到波塞冬神。他的母親珀里克提俄涅是查米底斯的姐姐、克里提亞斯的表妹，這兩個(gè)人都是伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)中隨著雅典的衰落而出現(xiàn)的短暫的寡頭統(tǒng)治時(shí)期的領(lǐng)導(dǎo)者。在柏拉圖幼年時(shí)期，他的父親就去世了，他的母親改嫁給了皮里蘭佩，此人曾是伯里克利的一個(gè)好朋友。尤其是在他母親這一邊的先輩中曾有一位是立法者梭倫的一個(gè)朋友，而她家族的另一個(gè)遠(yuǎn)親則是公元前644年的執(zhí)政官。

在這樣一個(gè)家庭環(huán)境中，柏拉圖學(xué)到了很多有關(guān)社會(huì)政治生活的東西，并在早年就培養(yǎng)了一種為公共政治服務(wù)的責(zé)任感。但柏拉圖在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)最后階段的親身見(jiàn)聞?dòng)绊懥怂麑?duì)雅典民主政治的態(tài)度。他看到這種民主制產(chǎn)生不了偉大的領(lǐng)導(dǎo)者，他也看到了它如何對(duì)待雅典城邦最偉大的公民蘇格拉底。蘇格拉底受審時(shí)柏拉圖在場(chǎng)，并且愿意為蘇格拉底的罰金作擔(dān)保。雅典的衰敗和他的老師蘇格拉底被判死刑，這些很可能導(dǎo)致了他對(duì)民主制的絕望，轉(zhuǎn)而開(kāi)始構(gòu)想新的政治統(tǒng)治概念，在這種概念中，權(quán)威和知識(shí)適當(dāng)?shù)亟Y(jié)合在一起。柏拉圖總結(jié)說(shuō)，如同在一艘船上，領(lǐng)航員的權(quán)力是建基于他的航海知識(shí)上的，國(guó)家這艘船也應(yīng)該由某個(gè)具備充分知識(shí)的人來(lái)領(lǐng)航。他在《理想國(guó)》中詳細(xì)論述了這一主題。

公元前387年柏拉圖大概40歲的時(shí)候，他在雅典建立了學(xué)園。在某種意義上，這是西歐歷史上出現(xiàn)的第一所大學(xué)，柏拉圖掌管學(xué)園前后凡20年。學(xué)園的主要目標(biāo)是通過(guò)原創(chuàng)性的研究追求科學(xué)知識(shí)。雖然柏拉圖尤其關(guān)注于對(duì)未來(lái)統(tǒng)治者的教育，不過(guò)他確信他們的教育必須包括嚴(yán)格的理智活動(dòng)——這里他是指包括數(shù)學(xué)、天文學(xué)和聲學(xué)在內(nèi)的科學(xué)研究。學(xué)園對(duì)科學(xué)的強(qiáng)調(diào)和柏拉圖同時(shí)代的伊索克拉底①形成鮮明對(duì)照，后者采用了更加實(shí)用的方法來(lái)訓(xùn)練青年們參與社會(huì)政治生活?？茖W(xué)在伊索克拉底那里幾乎沒(méi)有用武之地，因?yàn)樗J(rèn)為純粹的研究沒(méi)有絲毫的實(shí)際價(jià)值或人文意義。但是柏拉圖將數(shù)學(xué)納入課程安排的核心，他認(rèn)為，為那些將掌握政治權(quán)力的人所做的最好的準(zhǔn)備是對(duì)真理或科學(xué)知識(shí)超功利的追求。一群出色的學(xué)者加盟學(xué)園造成了超出以前畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的數(shù)學(xué)知識(shí)的重大的進(jìn)步，這也使得著名數(shù)學(xué)家歐多克索率領(lǐng)他的學(xué)派從西西索斯趕來(lái)與柏拉圖在雅典的學(xué)園合并。

蘇格拉底被處死使柏拉圖對(duì)政治的幻想從內(nèi)心深處破滅了，使他個(gè)人從積極的公共活動(dòng)中退出來(lái)。不過(guò)柏拉圖繼續(xù)教導(dǎo)說(shuō)，嚴(yán)格的知識(shí)必須被用來(lái)對(duì)統(tǒng)治者進(jìn)行正確的訓(xùn)練。他由于這一觀點(diǎn)而聲名遠(yuǎn)播，他受邀至少去了敘拉古三次以教導(dǎo)年輕的僭主狄?jiàn)W尼索斯二世。他的努力沒(méi)能獲得成功，因?yàn)樗麑?duì)這個(gè)學(xué)生的教育開(kāi)始得太晚了，而此人性格也太軟弱。柏拉圖此后繼續(xù)從事著述，直到公元前348/347年于80歲去世時(shí)，他依然在學(xué)園里積極工作。

柏拉圖在學(xué)園授課時(shí)是不用任何筆記的。因?yàn)樗闹v授從來(lái)沒(méi)有講稿，它們也從來(lái)沒(méi)有出版，雖然他的學(xué)生們記的筆記被人們傳閱著。例如亞里士多德于公元前367年在他18歲進(jìn)入學(xué)園時(shí)，他就對(duì)柏拉圖的講授作了筆記。不過(guò)柏拉圖創(chuàng)作了20多部哲學(xué)對(duì)話，最長(zhǎng)的一部有200多頁(yè)。學(xué)者們對(duì)這些對(duì)話創(chuàng)作的先后年代爭(zhēng)論不休，但是現(xiàn)在一般都把它們分為三組。第一組是早期作品，由于它們對(duì)倫理問(wèn)題的關(guān)注而通常被稱(chēng)為蘇格拉底對(duì)話。這其中包括《申辯篇》、《克里托篇》、《卡爾米德篇》、《拉凱斯篇》、《歐緒弗洛篇》、《歐緒德謨篇》、《克拉底魯篇》、《普羅泰戈拉篇》和《高爾吉亞篇》。第二組包括《美諾篇》、《會(huì)飲篇》、《斐多篇》、《理想國(guó)》以及《斐德若篇》，在這些作品中，理念論和形而上學(xué)理論得到了詳細(xì)的說(shuō)明。柏拉圖在其晚年創(chuàng)作了一些方法上更成熟的對(duì)話，它們時(shí)常展示出一種不斷加深的宗教信念；這些對(duì)話包括《泰阿泰德篇》、《巴門(mén)尼德篇》、《智者篇》、《政治家篇》、《斐萊布篇》、《蒂邁歐篇》和《法律篇》。我們找不到任何一部作品可以為我們提供柏拉圖思想的圖解式的布局。不同的對(duì)話處理著不同的問(wèn)題，而他的許多處理方式由于時(shí)間前后不同而是有變化的。但不管怎樣，在這些對(duì)話中還是存在著一些最重要的主題，下面我們就來(lái)加以介紹。

10.理念論（1）

柏拉圖的理念論是他最有意義的哲學(xué)貢獻(xiàn)。簡(jiǎn)言之，理念乃是那些不變的、永恒的、非物質(zhì)的本質(zhì)或原型，我們所看見(jiàn)的實(shí)際的可見(jiàn)事物僅僅是這些原型的拙劣的摹本。存在著三角形的理念，我們所看到的所有三角形都只是這個(gè)理念的摹本。關(guān)于理念至少可以提出五個(gè)問(wèn)題。雖然這些問(wèn)題難以精確地給出答案，但在柏拉圖各篇對(duì)話中所找到的種種回答使我們?nèi)匀荒軌蛘莆账P(guān)于理念的總的理論。

理念是什么？說(shuō)我們所見(jiàn)事物僅僅是理念的摹本底下的永恒原型的時(shí)候，我們已經(jīng)暗示了柏拉圖對(duì)此問(wèn)題的回答。一個(gè)美的人是美的一個(gè)摹本。我們可以說(shuō)一個(gè)人是美的，因?yàn)槲覀冎烂赖睦砟畈⑶艺J(rèn)識(shí)到這個(gè)人或多或少地分有了這個(gè)理念。在《會(huì)飲篇》中柏拉圖指出，我們通常首先在一個(gè)特殊的事物或人身上領(lǐng)會(huì)到美。但是在這個(gè)有限的形態(tài)中發(fā)現(xiàn)了美之后，我們很快就“覺(jué)察到一種形態(tài)的美和另一種形態(tài)的美是類(lèi)似的”，因此我們從一個(gè)特殊形體的美轉(zhuǎn)向了美“在每種形態(tài)中都是同一的”這一認(rèn)識(shí)。所有類(lèi)型的美都具有某種相似性——這一發(fā)現(xiàn)使我們不再局限于美的事物，而是由美的有形之物轉(zhuǎn)向美的概念。柏拉圖說(shuō)，當(dāng)一個(gè)人發(fā)現(xiàn)了這個(gè)美的一般本質(zhì)時(shí)，“他對(duì)那個(gè)特定事物的狂熱的愛(ài)將會(huì)減輕，他將把它……視為微不足道的東西，他將成為一個(gè)所有形態(tài)的美的愛(ài)好者；在下一個(gè)階段，他將認(rèn)為心靈的美比外表形態(tài)的美更榮耀?！比缓螅鞍衙赖耐粞蟠蠛１M收眼底，凝神觀照，在對(duì)智慧無(wú)限的愛(ài)中，他將創(chuàng)造出許多美好崇高的思想；直達(dá)精力彌漫的頂點(diǎn)，最終在他面前展示出一個(gè)單一科學(xué)的前景，它是一切美的科學(xué)?！边@就是說(shuō)，各種各樣美的事物都指向一個(gè)美本身，每個(gè)事物都是由之而得到它們的美的。但是這個(gè)“美”不僅僅是一個(gè)概念：“美”有其客觀實(shí)在性?！懊馈笔且粋€(gè)理念。事物成為美的，而美本身卻是永存的。所以美的存在獨(dú)立于那些不斷變成美的或不美的事物。

在《理想國(guó)》中，柏拉圖指出，真正的哲學(xué)家想要知道事物的本質(zhì)。當(dāng)他問(wèn)什么是正義或美時(shí)，他并不是想要公正的或美的具體事例。意見(jiàn)與知識(shí)的差別正在于：處于意見(jiàn)層次的人們可以認(rèn)出一個(gè)正義的行為，但不能告訴你為什么它是正義的。他們不知道正義的本質(zhì)，而特殊的行為之所以是正義的正是因?yàn)榉钟辛诉@個(gè)本質(zhì)。知識(shí)并非僅僅包含轉(zhuǎn)瞬即逝的事實(shí)和現(xiàn)象——即并不只是“變成如此這般”的領(lǐng)域。知識(shí)追尋真正“實(shí)有”的東西；它所關(guān)心的是存在。實(shí)有的東西、擁有存在的東西，是事物的本質(zhì)。這些本質(zhì)是諸如美、善那樣永恒的理念，它們使我們斷定事物為美的或善的成為可能。

除了美、善，還有許多其他理念。柏拉圖在某處提到了床的理念，我們所看到的各式各樣的床只是它的摹本。但是這里就產(chǎn)生了一個(gè)問(wèn)題：是否有多少本質(zhì)就有多少理念呢？雖然柏拉圖并沒(méi)有肯定存在著狗、水，以及其他一些東西的理念，但他在《巴門(mén)尼德篇》中指出“必定沒(méi)有”淤泥或污物的理念。很明顯，如果在事物的所有種類(lèi)后面都有理念，那么就有一個(gè)雙重的世界。我們?nèi)羝髨D詳細(xì)說(shuō)明有多少理念、有些什么理念，困難還會(huì)越來(lái)越多。但不管怎么說(shuō)，柏拉圖用理念所表示的意思是足夠清晰的，他將它們認(rèn)作事物的本質(zhì)原型，有著永恒的存在，被我們的心靈而不是感官所把握。

理念存在于何處？如果理念真是實(shí)在的，那么它們似乎總得在某個(gè)地方。但是非物質(zhì)性的理念如何能占有一個(gè)位置？我們幾乎不能說(shuō)它們處于空間中。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，柏拉圖最明確的提法就是：理念與具體的事物是“分離的”，它們“脫離”我們所看見(jiàn)的事物而存在。“分離”或“脫離”肯定只能意味著,理念有其獨(dú)立的存在；即使特殊的事物滅亡了，它們也依然持存著。理念沒(méi)有空間維度，關(guān)于它們的位置的問(wèn)題乃是我們語(yǔ)言的結(jié)果，我們的語(yǔ)言說(shuō)理念是某種東西，這暗示著它必定在空間中有一個(gè)位置。關(guān)于它們的位置，我們能說(shuō)的或許僅僅是下面這個(gè)事實(shí)：理念有著獨(dú)立的存在。而柏拉圖以另外三種方式強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)。第一，柏拉圖認(rèn)為，在我們的心靈與身體結(jié)合之前，我們的靈魂在一個(gè)精神領(lǐng)域里就已經(jīng)存在了；在那個(gè)狀態(tài)下，我們的靈魂熟悉了理念。第二，柏拉圖認(rèn)為，在創(chuàng)造萬(wàn)物的過(guò)程中，神用理念來(lái)塑造特殊的事物；這意味著理念先于其在事物中的具體化而存在。第三，這些理念似乎最初是存在于“神的心靈”中或理性的最高原則中的。在對(duì)柏拉圖的線喻的論述中，我們指出了柏拉圖對(duì)心靈歷程的追溯如何從最低層次的影像達(dá)到最高層次，在這個(gè)層次上，善的理念包含有最完滿的實(shí)在。

正如在洞穴寓言中，太陽(yáng)同時(shí)是光和生命的源泉一樣，柏拉圖說(shuō)，善的理念也是“所有美的、公正的事物的萬(wàn)能創(chuàng)造者，是這個(gè)世界的光明之母、光明之主，是另一個(gè)世界中真理和理性的源泉?！崩砟钍欠裾娴拇嬖谟谏竦男撵`中，這是個(gè)問(wèn)題，但理念是理性原則在宇宙中普遍運(yùn)作的一種機(jī)能，這似乎就是柏拉圖的意思。

11.理念論（2）

理念與事物的關(guān)系是什么？一個(gè)理念可以以三種方式與一個(gè)事物相關(guān)聯(lián)（事實(shí)上，可以說(shuō)它們只是言說(shuō)同一個(gè)事物的三種方式）。首先，理念乃是一個(gè)事物之本質(zhì)的原因。其次，一個(gè)事物可以說(shuō)分有了一個(gè)理念。最后，一個(gè)事物可以說(shuō)模仿了一個(gè)理念，是這個(gè)理念的摹本。以上每種情形中，柏拉圖都暗示了雖然理念與事物是相分離的——人的理念不同于蘇格拉底——然而，每一個(gè)具體的、實(shí)際的事物的存在還是要在某種意義上歸于一個(gè)理念。它在某種程度上分有了它所從屬的這個(gè)類(lèi)的完美的原型，是對(duì)原型的一個(gè)模仿或摹本。后來(lái)，亞里士多德會(huì)說(shuō)，形式與質(zhì)料是不可分的，我們只能在實(shí)實(shí)在在的事物中發(fā)現(xiàn)真實(shí)的善或美。但是，柏拉圖只允許用分有和模仿來(lái)解釋事物與它們的理念之間的關(guān)系。為了強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，他指出，正是通過(guò)理念，秩序才被帶進(jìn)了混沌之中，這表明形式和質(zhì)料確實(shí)是互相分離的。亞里士多德對(duì)柏拉圖觀點(diǎn)的批評(píng)是難以對(duì)付的，因?yàn)樗坪鯖](méi)有什么辦法能把脫離了實(shí)際事物的理念前后一致地解釋通。然而，柏拉圖會(huì)問(wèn)他：如果我們的心靈除了不完善的事物就再也不可能達(dá)到其他任何東西，那么是什么使我們得以判斷一個(gè)事物是不完善的呢？

諸理念之間的相互關(guān)系是什么？柏拉圖說(shuō)：“只有把各種理念編結(jié)在一起，我們才能進(jìn)行言談?！彼枷牒脱哉劥蠖际窃诟哂谔厥馐挛锏膶用嫔线M(jìn)行的。我們是針對(duì)本質(zhì)或普遍的共相進(jìn)行言說(shuō)的，特殊事物是對(duì)它們的例證；于是，我們談?wù)撏鹾?、狗和木匠。這些都是對(duì)事物的規(guī)定，這些規(guī)定本身是共相或理念。當(dāng)然，我們也會(huì)提到我們經(jīng)驗(yàn)中的具體事物，例如黑的、美麗的和人，但我們的語(yǔ)言揭示出，我們其實(shí)是把理念和理念連接在一起的。有動(dòng)物的理念，在其中還有次一級(jí)的動(dòng)物類(lèi)別，如人和馬。因而理念作為種和屬就相互關(guān)聯(lián)。就這樣，諸理念即使在保持它們各自的統(tǒng)一性時(shí)，也傾向于互相結(jié)合。動(dòng)物的理念似乎也在馬的理念中出現(xiàn)，于是一個(gè)理念就分有了另一個(gè)。因此，存在著不同理念所構(gòu)成的一個(gè)等級(jí)結(jié)構(gòu)，它代表了實(shí)在的結(jié)構(gòu)，而可見(jiàn)世界只是對(duì)它的一個(gè)反映。在這個(gè)理念的等級(jí)中我們達(dá)到的層次“越低”，離可見(jiàn)事物越近，我們的知識(shí)普遍性也就“更少”，比如當(dāng)我們說(shuō)“紅蘋(píng)果”時(shí)，就是這樣。反過(guò)來(lái)說(shuō)，我們達(dá)到的層次越高，或者說(shuō)理念越抽象，例如當(dāng)我們說(shuō)一般的“蘋(píng)果”時(shí)，我們的知識(shí)就越有廣度。科學(xué)的論說(shuō)是最抽象的，這正是因?yàn)樗呀?jīng)最大程度地獨(dú)立于特殊情形、特殊事物。對(duì)柏拉圖而言，它具有知識(shí)的最高形式。一個(gè)植物學(xué)家從這朵玫瑰花進(jìn)展到玫瑰花，再進(jìn)展到花，他就達(dá)到了柏拉圖這里所思考的對(duì)特殊事物的抽象或獨(dú)立。然而這并不意味著柏拉圖就認(rèn)為所有理念都可以相互關(guān)聯(lián)。他只是想說(shuō)，每個(gè)有意義的陳述都需要運(yùn)用某些理念，而知識(shí)就在于對(duì)適當(dāng)理念之間的相互關(guān)系的理解。

我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)理念？關(guān)于我們的心靈如何發(fā)現(xiàn)理念，柏拉圖至少提到三種不同的方法。第一是回憶。我們的靈魂在與我們的身體結(jié)合之前，就熟悉了諸理念?，F(xiàn)在，人們?cè)趯?duì)他們的靈魂在自己的前世存在中已經(jīng)認(rèn)識(shí)到的東西進(jìn)行回憶，而可見(jiàn)事物提醒他們記起他們先前知道的本質(zhì)，教育實(shí)際上乃是一個(gè)回憶的過(guò)程。第二，人們通過(guò)辯證法的活動(dòng)達(dá)到對(duì)于諸理念的知識(shí)，辯證法是將事物的本質(zhì)抽象出來(lái)，發(fā)現(xiàn)知識(shí)各部分相互關(guān)系的力量。第三是欲求、愛(ài)（愛(ài)欲）的能力，正如柏拉圖在《會(huì)飲篇》中所描繪的，它引導(dǎo)人們一步步地從美的事物達(dá)到美的思想，再達(dá)到美的本質(zhì)自身。

雖然理念論解決了關(guān)于人類(lèi)知識(shí)的許多問(wèn)題，它也還有許多問(wèn)題沒(méi)有回答。柏拉圖的語(yǔ)言給我們這樣一個(gè)印象，存在著兩個(gè)互相區(qū)別的世界，但這兩個(gè)世界之間的關(guān)系是很難設(shè)想的。諸理念與相應(yīng)于它們的事物之間的關(guān)系也不是我們期望的那么清晰。即使這樣，他的論說(shuō)仍是極富啟發(fā)性的，這尤其是因?yàn)?，他試圖說(shuō)明我們作出價(jià)值判斷的能力。說(shuō)一個(gè)東西較好或較壞，這暗示了某種標(biāo)準(zhǔn)，很明顯，這標(biāo)準(zhǔn)本身并不存在于正在被評(píng)價(jià)的事物中。理念論也使科學(xué)知識(shí)成為可能，因?yàn)楹苊黠@科學(xué)家“不去管”實(shí)際可見(jiàn)的特殊的東西，而是和本質(zhì)的東西或普遍的東西即“規(guī)律”打交道?？茖W(xué)家系統(tǒng)地闡述“規(guī)律”，這些規(guī)律提供給我們的情況是關(guān)于所有事物而不僅僅是暫時(shí)的、特殊的事物。雖然整個(gè)的理念論都建基于柏拉圖的形而上學(xué)觀點(diǎn)——最終的實(shí)在是非物質(zhì)的——但是對(duì)于一個(gè)更簡(jiǎn)單的事實(shí)，即我們可能如何進(jìn)行日常對(duì)話，所作的解釋是很深入的?？雌饋?lái)，人們相互之間的任何言談都印證了我們對(duì)于特殊事物的獨(dú)立性。柏拉圖會(huì)說(shuō)，對(duì)話是將我們引向諸理念的線索，因?yàn)閷?duì)話所涉及的不止是看見(jiàn)東西。我們的眼睛只能看見(jiàn)特殊的事物，但是當(dāng)我們的思想給對(duì)話注入了活力，而當(dāng)它“看到”（see）普遍的理念時(shí)，它就離開(kāi)了具體的事物。歸根到底，柏拉圖的理論中有著一種持久的魅力，雖然它最終并沒(méi)有得出定論。

12.道德哲學(xué)

從柏拉圖的理念論自然就會(huì)推進(jìn)到他的倫理學(xué)說(shuō)。如果我們有可能被自然物理世界的各種現(xiàn)象所欺騙，那么，我們同樣有可能被道德領(lǐng)域內(nèi)的各種現(xiàn)象所欺騙。存在著一種特殊的知識(shí)，它幫助我們區(qū)分影子、映像和可見(jiàn)世界中實(shí)在的事物。我們也正需要這樣一種知識(shí)來(lái)區(qū)分真正好的生活的影子和映像。柏拉圖相信，如果我們的知識(shí)僅限于可見(jiàn)事物，那么就不可能有物理科學(xué)。與此類(lèi)似，如果我們僅僅限于我們所擁有的對(duì)特定文化的經(jīng)驗(yàn)，那么就不存在關(guān)于一個(gè)普遍的善的理念的知識(shí)。對(duì)于蘇格拉底和柏拉圖來(lái)說(shuō)，為人所熟知的智者派的懷疑主義就是知識(shí)與道德之間這種聯(lián)系的例證。智者派相信所有的知識(shí)都是相對(duì)的，因而他們否認(rèn)人們能夠發(fā)現(xiàn)任何不變的、普遍的道德標(biāo)準(zhǔn)。智者派的懷疑主義使他們不可避免地得出一些關(guān)于道德的結(jié)論。第一，他們認(rèn)為道德規(guī)則是由每個(gè)社群刻意制造出來(lái)的，只針對(duì)特定地方的居民，也只對(duì)他們有效力。第二，智者派相信，道德規(guī)則是非自然的，而人們遵守這些規(guī)則僅僅是迫于輿論的壓力。他們認(rèn)為，如果人們的行為是私下里發(fā)生的，那么即使是我們中的那些“好人”也不會(huì)遵從道德規(guī)則。第三，他們認(rèn)為，正義的本質(zhì)是權(quán)力，或者說(shuō)“有力即有理”。第四，在回答“什么是好的生活”這一基本問(wèn)題時(shí)，智者派認(rèn)為那是愉悅的生活。針對(duì)智者派這些令人感到難以反駁的教導(dǎo)，柏拉圖提出了蘇格拉底式的思想——“知識(shí)即美德”。柏拉圖對(duì)蘇格拉底的道德觀點(diǎn)作了詳細(xì)的說(shuō)明，他強(qiáng)調(diào)（1）靈魂概念和（2）作為其機(jī)能的德性概念。

13.靈魂概念

在《理想國(guó)》中，柏拉圖描述靈魂有三個(gè)部分，他稱(chēng)之為理性、精神①和欲望。他這種把靈魂一分為三的概念，是建立在一切人都有過(guò)內(nèi)心困惑和沖突的共同經(jīng)驗(yàn)上的。當(dāng)他分析這一沖突的本質(zhì)時(shí)，他發(fā)現(xiàn)在一個(gè)人身上發(fā)生著三種不同的活動(dòng)。第一，存在著一種對(duì)目的或價(jià)值的意識(shí)，而這是理性的活動(dòng)。第二，存在著激發(fā)行動(dòng)的驅(qū)動(dòng)力——精神——它本來(lái)是中立的，但對(duì)理性的指示作出響應(yīng)。最后，存在著對(duì)物質(zhì)的東西的欲望。他將這些活動(dòng)歸于靈魂，是因?yàn)樗J(rèn)為：靈魂是生命和運(yùn)動(dòng)的原則。物體自身則是無(wú)生命的，因而，當(dāng)它活動(dòng)或運(yùn)動(dòng)時(shí)，它一定是被生命的原則即靈魂所推動(dòng)的。有可能發(fā)生這樣的情況：我們的理性為行為指出一個(gè)目的，但最后卻被感官欲望所壓倒，而精神的力量就被這些感官欲求隨便拉向什么方向。柏拉圖在《斐德若篇》中舉例說(shuō)明了人們面臨的折中情況，其中他描繪了一個(gè)駕駛著兩匹馬拉的車(chē)的馭手。柏拉圖說(shuō)，一匹馬是好的，“不需要?jiǎng)颖拮樱恍柩哉Z(yǔ)和告誡來(lái)引導(dǎo)”，另一匹馬是壞的，是個(gè)“桀驁不馴的同伴……馬鞭和馬刺都很難讓它就范”。雖然馭手對(duì)于將去往哪里看得很清楚，并且好馬是循著正確路線在跑，但是壞馬“亂跳亂跑，給它的同伴和馭手造成了各種各樣的麻煩”。

柏拉圖以這一圖景為例生動(dòng)地展示了對(duì)秩序的破壞：兩匹馬跑向相反的方向，而馭手站在那里無(wú)計(jì)可施，他的命令也無(wú)人理睬。由于馭手是掌握韁繩的人，所以他有責(zé)任、權(quán)力和能力引導(dǎo)和控制馬。同樣地，靈魂的理性部分有權(quán)支配精神和欲望的部分。誠(chéng)然，馭手沒(méi)有這兩匹馬就哪兒也去不了，因此這三者是關(guān)聯(lián)在一起的，它們要達(dá)到它們的目標(biāo)必須共同努力。靈魂的理性部分與其他兩個(gè)部分有著和上面同樣的關(guān)系，因?yàn)橛途竦牧α繉?duì)于生命本身是必不可少的。理性作用于精神和欲望，而這兩者也推動(dòng)和影響著理性。但是理性與精神和欲望的關(guān)系被理性之所是決定：理性是一種追求目的并對(duì)目的進(jìn)行權(quán)衡的能力。當(dāng)然，情欲也從事于對(duì)目的的追求，因?yàn)樗鼈儾粩嗟刈非笥鋹偂Ｓ鋹偸且粋€(gè)合理的生活目標(biāo)。然而，情欲僅僅趨向于能帶來(lái)愉悅的事物。這樣的話，情欲就并不能將那些能帶來(lái)更高的或持續(xù)更長(zhǎng)時(shí)間的愉悅的東西和那些只是貌似能提供這些愉悅的東西區(qū)分開(kāi)來(lái)。

追求人類(lèi)生活的真正目標(biāo)，這乃是靈魂的理性部分的功能，要做到這一點(diǎn)，它就要根據(jù)事物真實(shí)的本性來(lái)估量其價(jià)值。激情或者欲望或許會(huì)將我們引向一個(gè)幻相的世界，誘騙我們相信某種愉悅將帶給我們幸福。這樣，識(shí)破幻相的世界并發(fā)現(xiàn)真實(shí)的世界，從而將激情引導(dǎo)到那些能夠產(chǎn)生真正愉悅和真正幸福的愛(ài)的對(duì)象上去，就成了理性獨(dú)有的任務(wù)。當(dāng)我們將現(xiàn)象混同于實(shí)在時(shí)，我們會(huì)遇到不幸，并且會(huì)經(jīng)歷人類(lèi)靈魂的全局混亂。這種混淆主要發(fā)生在我們的激情壓倒我們的理性時(shí)。正是因?yàn)檫@個(gè)原因，所以柏拉圖要爭(zhēng)辯說(shuō)——正如蘇格拉底此前說(shuō)過(guò)的——道德上的惡乃是無(wú)知的后果。只有馭手能夠控制住馬匹時(shí)，馭手與馬匹之間才能有秩序。類(lèi)似地，只有我們的理性部分能控制住我們精神和欲望的部分時(shí)，人類(lèi)靈魂才能安寧有序。

在對(duì)人類(lèi)的道德經(jīng)驗(yàn)的分析中，柏拉圖始終在對(duì)我們德性能力的樂(lè)觀看法與懷疑我們能否將我們德性潛能付諸實(shí)現(xiàn)的否定性意見(jiàn)之間搖擺著。這種雙重態(tài)度是以柏拉圖關(guān)于道德上的惡的理論為根據(jù)的。我們已經(jīng)了解了蘇格拉底的觀點(diǎn)，惡或惡行是由無(wú)知導(dǎo)致的——就是說(shuō)，是由錯(cuò)誤的知識(shí)導(dǎo)致的。當(dāng)我們的理性受情欲的影響，而以為那似乎會(huì)帶來(lái)幸福的東西真的會(huì)帶來(lái)幸福（而事實(shí)上它并不能做到）的時(shí)候，錯(cuò)誤的知識(shí)就出現(xiàn)了。我的欲望于是壓倒了我的理性，這時(shí)我的靈魂的統(tǒng)一就受到了有害的影響。盡管這時(shí)存在著一個(gè)統(tǒng)一，但我的靈魂的這個(gè)新的統(tǒng)一是顛倒的！因?yàn)楝F(xiàn)在是我的理性服從于我的欲望，理性已經(jīng)失去了它的合法地位。是什么原因使這一錯(cuò)亂的統(tǒng)一能夠發(fā)生？或者說(shuō)，是什么原因使錯(cuò)誤的知識(shí)變?yōu)榭赡艿?？?jiǎn)言之，道德上的惡的原因是什么呢？

14.惡的原因：無(wú)知或遺忘

在靈魂的本性中，在靈魂與身體的關(guān)系中，我們發(fā)現(xiàn)了惡的原因。柏拉圖說(shuō)，靈魂在進(jìn)入身體之前有一個(gè)前世的存在。正如我們已經(jīng)知道的，靈魂有兩大部分，理性的部分和非理性的部分。這個(gè)非理性的部分又由兩個(gè)小部分組成，即精神和欲望。兩個(gè)大的部分分別有著不同的來(lái)源。靈魂的理性部分是由造物主德穆革（Demiurge）創(chuàng)造的；與之相對(duì)的是，非理性部分是由天神們創(chuàng)造的，這些天神也創(chuàng)造了身體。這樣，甚至在進(jìn)入身體之前，靈魂的成分就有了兩個(gè)不同的來(lái)源。在靈魂前世的存在中，理性部分對(duì)諸理念和真理有著清晰的認(rèn)識(shí)。然而同時(shí)，精神和欲望出于其本性已經(jīng)有墮落的傾向了。如果我們問(wèn)為什么靈魂下降到一個(gè)身體里，柏拉圖會(huì)說(shuō)，這純粹是由于非理性部分——靈魂中不完善的那一部分——有不服管束并要將靈魂拉向塵世的傾向。柏拉圖說(shuō)：“當(dāng)其羽翼豐滿之時(shí)，她（靈魂）向上高飛……而那不完善的靈魂，失去了她的翅膀，在飛行中最后墜落到堅(jiān)硬的地面——在這里，她發(fā)現(xiàn)了一個(gè)家，接受了一個(gè)塵世的構(gòu)形……靈魂與身體的這一結(jié)合被稱(chēng)作一個(gè)有生命的、有死的被造物?！边@樣，靈魂“墜落”了，它就這樣進(jìn)入了身體。但是關(guān)鍵在于甚至在靈魂進(jìn)入身體之前，它的非理性部分中就有著難以控制的惡的本性。于是，在某種意義上，惡的原因甚至在靈魂的先前狀態(tài)中就已出現(xiàn)了。靈魂還在“天上”時(shí)就已經(jīng)在對(duì)諸理念或真理的觀照與對(duì)這觀照的“遺忘”之間搖擺，于是它的墮落就開(kāi)始了。從這個(gè)觀點(diǎn)看，惡不是一個(gè)實(shí)在的東西，毋寧說(shuō)，它是靈魂的某種特性，這種特性使靈魂有“可能”發(fā)生遺忘。只有那些確實(shí)忘記了真理的靈魂才墮落，才被地上的事物吸引而下墜。因此，靈魂就其本性而言是完善的，但它的本性的一個(gè)方面則是陷入錯(cuò)亂的這種可能性，因?yàn)殪`魂也同其他的被造物一樣，也包含了不完善的原則。然而，一旦進(jìn)入身體，靈魂所處的困境就比以前大得多了。

柏拉圖相信，是身體刺激靈魂的非理性部分去顛覆理性的統(tǒng)治地位。因此，靈魂進(jìn)入身體是靈魂錯(cuò)亂或者說(shuō)靈魂各部分之和諧受到破壞的更進(jìn)一步的原因。一方面，當(dāng)靈魂離開(kāi)理念的王國(guó)而進(jìn)入身體時(shí)，它就從一的王國(guó)進(jìn)入到了多的王國(guó)?，F(xiàn)在靈魂在雜多事物光怪陸離的大海上漂浮，并且受這些事物似是而非的性質(zhì)的蒙蔽而犯下各種錯(cuò)誤。此外，身體也讓飲食男女之類(lèi)的欲望膨脹起來(lái)，刺激靈魂的非理性部分一味追求享樂(lè)。這反過(guò)來(lái)又成了貪欲。靈魂在身體中體驗(yàn)著欲望、愉悅、痛苦，還有恐懼與憤怒。當(dāng)然，這里也還存在著一種對(duì)極其多樣的各種對(duì)象的愛(ài)：從對(duì)能滿足某種口味的一點(diǎn)粗茶淡飯的喜好，到對(duì)純粹的、永恒的真理或美的愛(ài)。這些都暗示：身體對(duì)靈魂來(lái)說(shuō)乃是一個(gè)惰性的累贅，而靈魂中的精神和欲望尤其容易受到身體作用的影響。這樣，我們的身體就破壞了靈魂的和諧。因?yàn)槲覀兊纳眢w使靈魂暴露于各種刺激之下，使我們的理性偏離了真知識(shí)，或者說(shuō)阻礙了我們的理性回憶起我們?cè)?jīng)知道的真理。

在人世間，只要一個(gè)社會(huì)有著錯(cuò)誤的價(jià)值觀，并使個(gè)體將這些錯(cuò)誤價(jià)值觀認(rèn)同為他們自己的，那么錯(cuò)誤就將一直被沿襲下去。每個(gè)社會(huì)必然像一位導(dǎo)師一樣對(duì)其成員產(chǎn)生影響，因此，社會(huì)的價(jià)值觀也將成為個(gè)體的價(jià)值觀。此外，社會(huì)很容易承襲前一代人的過(guò)惡。柏拉圖強(qiáng)調(diào)了這一思想，并且他提出，除了對(duì)惡的社會(huì)性傳承之外，人的靈魂也可以通過(guò)轉(zhuǎn)世而重新出現(xiàn)，并將它們?cè)缦鹊腻e(cuò)誤和價(jià)值判斷帶到一個(gè)新的身體里。歸根結(jié)底，身體才是導(dǎo)致無(wú)知、魯莽、貪欲的原因。因?yàn)樯眢w把靈魂暴露在洪水般的感官刺激之下，破壞了理性、精神和欲望有條不紊的運(yùn)作。

回顧柏拉圖對(duì)人類(lèi)道德?tīng)顩r的解釋?zhuān)覀円呀?jīng)了解到，他的出發(fā)點(diǎn)是獨(dú)立于身體而存在的靈魂概念。在此狀態(tài)中，靈魂的理性部分和非理性部分之間有一種根本性的和諧，此時(shí)理性通過(guò)它對(duì)真理的知識(shí)而控制著精神和欲望。但是由于靈魂的非理性部分有著不完善的可能性，因此當(dāng)它由于欲望而被較低級(jí)的領(lǐng)域所吸引，還拉上了精神和理性一起墮落時(shí)，就把這種可能性表現(xiàn)出來(lái)了。在進(jìn)入身體時(shí)，靈魂各部分之間最初的和諧受到了進(jìn)一步破壞，先前的知識(shí)被遺忘，而身體的惰性又阻礙了這一知識(shí)的恢復(fù)。

15.政治哲學(xué)

在柏拉圖的思想中，政治理論與道德哲學(xué)有緊密的聯(lián)系。在《理想國(guó)》中，他說(shuō)國(guó)家的不同等級(jí)就像一個(gè)人靈魂的不同部分。同樣，國(guó)家的不同類(lèi)型以及它們獨(dú)有的德和惡與人的不同類(lèi)型以及他們的德和惡是相類(lèi)的。在這兩種情況下，我們應(yīng)該根據(jù)各等級(jí)或各部分是否很好地履行了其功能，彼此間是否有著適當(dāng)?shù)年P(guān)系來(lái)分析國(guó)家或個(gè)人是否健全。事實(shí)上，柏拉圖認(rèn)為國(guó)家就像一個(gè)巨人。正義是有德之人的全面德性，因此它也是好的社會(huì)的標(biāo)志。在《理想國(guó)》中，柏拉圖論證說(shuō)，要理解什么是正義的人，最好的辦法是分析國(guó)家的本質(zhì)。他說(shuō)：“我們應(yīng)該從探討在一個(gè)國(guó)家中正義意味著什么開(kāi)始。接下來(lái)我們就可以在個(gè)人之中尋找它的具體而微的對(duì)應(yīng)物?！?SPAN lang=EN-US>

16.政治哲學(xué)：巨人般的國(guó)家

對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō)，國(guó)家是從個(gè)人的本性中發(fā)展出來(lái)的，因此個(gè)人在邏輯上先于國(guó)家。柏拉圖說(shuō)，國(guó)家是一個(gè)自然的機(jī)構(gòu)——之所以是自然的，是因?yàn)樗从沉巳祟?lèi)本性的結(jié)構(gòu)。國(guó)家的起源反映了人們的經(jīng)濟(jì)需要，柏拉圖說(shuō)，國(guó)家的出現(xiàn)是因?yàn)槿魏蝹€(gè)人都不是自足的；我們都有多種多樣的需要。我們的多種需要就要求多種技能來(lái)滿足，沒(méi)有哪個(gè)個(gè)人能具備生產(chǎn)糧食、住所、衣物及創(chuàng)造各種藝術(shù)所需的所有技能。因而勞動(dòng)分工是必需的，因?yàn)椤爱?dāng)每個(gè)人不再為其他事物所累，只是適時(shí)地去做適合他的本性的惟一一件事的時(shí)候，人們就能生產(chǎn)出更多的東西，工作就會(huì)變得更容易，完成得更好”。我們的需要并不局限于物質(zhì)需求，因?yàn)槲覀兊哪繕?biāo)并非僅僅是存活，而是一種高于動(dòng)物的生活。然而，健全的國(guó)家很快就會(huì)受到一大堆欲望的影響，并且“由于一大批無(wú)關(guān)乎基本生活需要的職業(yè)而膨脹起來(lái)”。于是有了“獵人和漁夫……雕塑家、畫(huà)家、音樂(lè)家；詩(shī)人以及由此而伴生的職業(yè)吟誦者、演員、舞者、舞臺(tái)監(jiān)督；各種日用品包括婦女裝飾品的制造者。我們會(huì)需要更多的服務(wù)人員……侍奉女士的丫環(huán)、理發(fā)師、廚師、糖果商?！?SPAN lang=EN-US>

得寸進(jìn)尺的欲望很快就會(huì)耗盡社會(huì)的資源，柏拉圖認(rèn)為，不久，“我們將不得不割占我們鄰邦的領(lǐng)地……他們也會(huì)圖謀我們的領(lǐng)地?！闭者@樣下去，鄰國(guó)之間不可避免地要陷入戰(zhàn)爭(zhēng)。戰(zhàn)爭(zhēng)“源于欲望，欲望對(duì)個(gè)人和國(guó)家來(lái)說(shuō)都是最能產(chǎn)生惡的源泉?！庇捎趹?zhàn)爭(zhēng)的不可避免，就必須“有一支完整的軍隊(duì)去抵御任何入侵者，保衛(wèi)本邦的財(cái)產(chǎn)和公民”。這樣就出現(xiàn)了國(guó)家的保衛(wèi)者，他們首先是代表那些能擊退入侵者并維護(hù)內(nèi)部秩序的精壯之士?，F(xiàn)在，人群中出現(xiàn)了兩個(gè)不同的等級(jí)，那些從事各種技藝的人——農(nóng)夫、工匠、商人——和那些保衛(wèi)這個(gè)社會(huì)的人。從后邊這個(gè)等級(jí)中，又挑選出經(jīng)過(guò)最好訓(xùn)練的保衛(wèi)者，他們將成為這個(gè)國(guó)家的統(tǒng)治者，代表第三個(gè)等級(jí)即精英階層。

個(gè)體與國(guó)家的關(guān)系現(xiàn)在就一清二楚了：國(guó)家的三個(gè)等級(jí)是靈魂的三個(gè)部分的延伸。勞動(dòng)者或工匠作為一個(gè)社會(huì)等級(jí)，代表了靈魂的最低部分，即欲望。保衛(wèi)者則是靈魂的精神要素的體現(xiàn)。而最高等級(jí)，統(tǒng)治者，則代表了理性的成分。到此為止，這個(gè)分析看起來(lái)似乎還是合情合理的，因?yàn)槲覀儫o(wú)須花費(fèi)多少想象力就能看到這樣一些聯(lián)系：（1）個(gè)人的欲望與滿足這些欲望的勞動(dòng)者階層之間的聯(lián)系，（2）人群之中的精神要素和這種能動(dòng)力量在軍事機(jī)構(gòu)中的大量體現(xiàn)之間的聯(lián)系，以及（3）理性要素和統(tǒng)治者獨(dú)有的領(lǐng)導(dǎo)職能之間的聯(lián)系。但是柏拉圖意識(shí)到，要想說(shuō)服人們接受?chē)?guó)家的這種等級(jí)體系并不容易，尤其是當(dāng)他們發(fā)現(xiàn)自己處于他們一旦有選擇余地時(shí)也許就不會(huì)選擇的那個(gè)等級(jí)之中時(shí)。

只有通過(guò)廣泛的訓(xùn)練，才能把所有人都安排到他們各自的等級(jí)中，只有那些能接受訓(xùn)練服從安排的人才能上升到更高層次。雖然理論上人們都有達(dá)到最高層次的機(jī)會(huì)，但事實(shí)上他們將止步于他們的自然稟賦所能達(dá)到的那個(gè)層次。為了使他們所有人都滿足于自己的命運(yùn)，柏拉圖認(rèn)為有必要利用一個(gè)“方便的虛構(gòu)……一個(gè)純屬大膽想象的捏造”。他寫(xiě)道：“我應(yīng)該努力首先使統(tǒng)治者和軍人相信，然后使整個(gè)社會(huì)都相信，我們給予他們的撫養(yǎng)和教育對(duì)他們來(lái)說(shuō)，只是如同夢(mèng)境一般的貌似真實(shí)的經(jīng)歷而已。實(shí)際上，他們一直都處于大地深處，被塑造、被賦形……直到最后他們被塑造完成后，大地才把他們從子宮中生出，送到光天化日之下?！?SPAN lang=EN-US>

這個(gè)“高尚的謊言”也會(huì)說(shuō)，那塑造了所有人的神，在那些將會(huì)當(dāng)統(tǒng)治者的人的成分中混入了金，而在“將成為戰(zhàn)士的人的成分中加入了銀，在農(nóng)民、工匠的成分中加入了鐵和銅”。這意味著一些人天生就是統(tǒng)治者，另一些人天生就是工匠，而這也將為一個(gè)有著完善的等級(jí)分化的社會(huì)奠定基礎(chǔ)。但是歐洲后來(lái)的社會(huì)卻認(rèn)為出生于這樣一個(gè)等級(jí)社會(huì)的孩子將一直處于他們所出身的等級(jí)，而柏拉圖承認(rèn)孩子們并不總是與他們的父母具有相同的質(zhì)。因此他說(shuō)，在上天給統(tǒng)治者頒下的命令之中，“沒(méi)有哪一道命令執(zhí)行起來(lái)像關(guān)于孩子們靈魂的合金這一道這樣，需要如此小心仔細(xì)的觀察，如果統(tǒng)治者自己的孩子天生就是鐵或銅的合金，他們必須毫不憐惜地將他送到與他的本性相符合的地方去，將他扔到農(nóng)民和工匠之中?！蓖瑯樱绻鹳|(zhì)的或銀質(zhì)的孩子出身于工匠家庭，“他們①將根據(jù)他的價(jià)值提升他”。最為重要的是，柏拉圖認(rèn)為，在誰(shuí)做統(tǒng)治者以及為何要服從統(tǒng)治者這兩點(diǎn)上，人們的意見(jiàn)應(yīng)該取得一致。

17.政治哲學(xué)：哲學(xué)王

柏拉圖相信，能力應(yīng)該是當(dāng)權(quán)者的資格證明。國(guó)家的統(tǒng)治者應(yīng)該具有履行其職能的特別能力。導(dǎo)致國(guó)家混亂與導(dǎo)致個(gè)人失調(diào)的都是同樣的情形，即較低級(jí)的要素試圖篡奪較高級(jí)的要素的地位。無(wú)論在個(gè)人還是在國(guó)家中，欲望和肆意妄為都將導(dǎo)致內(nèi)部的失控狀態(tài)。在這兩個(gè)層面上，理性要素都必須處于支配地位。誰(shuí)應(yīng)該成為一艘船的船長(zhǎng)——應(yīng)該是一個(gè)“最受歡迎的”人還是一個(gè)懂得航海技術(shù)的人？誰(shuí)該統(tǒng)治國(guó)家——是一個(gè)受過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)訓(xùn)練的人還是受過(guò)商業(yè)訓(xùn)練的人？柏拉圖說(shuō)，統(tǒng)治者應(yīng)該是一個(gè)受到全面教育從而理解了可見(jiàn)世界與理智世界——意見(jiàn)領(lǐng)域與知識(shí)領(lǐng)域，現(xiàn)象與實(shí)在——之間的區(qū)別的人。簡(jiǎn)言之，哲學(xué)王所接受的教育已經(jīng)引導(dǎo)他一步一步通過(guò)線段之喻中層層上升的知識(shí)等級(jí)而達(dá)到了對(duì)善的知識(shí)的把握，達(dá)到了對(duì)所有真理之間的相互關(guān)系的提綱挈領(lǐng)的洞察。

要達(dá)到這一點(diǎn)，哲學(xué)王要通過(guò)許多教育階段。到18歲為止，他將受到文學(xué)、音樂(lè)和初等數(shù)學(xué)的訓(xùn)練。他接觸的文學(xué)要受到審查，因?yàn)榘乩瓐D指責(zé)一些詩(shī)人進(jìn)行公然的欺騙并對(duì)諸神的行為加以不虔敬的描述。音樂(lè)也要加以規(guī)定，那些誘人墮落的音樂(lè)將被各種更有教益的音樂(lè)取代。在此后的幾年中，他將受到廣泛的體能和軍事訓(xùn)練。在20歲時(shí)將從中選拔一些人學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的高級(jí)課程。在30歲時(shí)，將開(kāi)始為期5年的辯證法和道德哲學(xué)的訓(xùn)練。接下來(lái)的15年將通過(guò)公共服務(wù)來(lái)積累實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。最后，在50歲時(shí)，最有能力的人將達(dá)到最高層次的知識(shí)即對(duì)善的洞察，這樣他就能勝任治國(guó)之責(zé)了。

18.政治哲學(xué)：國(guó)家中的德性

柏拉圖認(rèn)為，在一個(gè)國(guó)家之中能否達(dá)到正義要看哲學(xué)的要素能否在社會(huì)中取得統(tǒng)治地位。他寫(xiě)道：“我不能不稱(chēng)贊道，正確的哲學(xué)提供了一個(gè)高瞻遠(yuǎn)矚的位置，由此我們能夠在一切情形中辨別出對(duì)社會(huì)和個(gè)人來(lái)說(shuō)什么才是正義的?！彼蚕嘈牛耙茨切┱嫘膶?shí)意并且正確無(wú)誤地遵從哲學(xué)的人獲得了政治權(quán)力，要么在城邦中有權(quán)力的階層為神的干預(yù)所引導(dǎo)而成為真正的哲學(xué)家，舍此二途，人類(lèi)就不能擺脫惡?！钡钦缥覀円呀?jīng)了解到的，正義是一個(gè)全面的德性。它意味著所有的部分都實(shí)現(xiàn)了它們各自特殊的功能，達(dá)到了它們各自的德性。國(guó)家中的正義只有在三個(gè)等級(jí)都實(shí)現(xiàn)了他們各自的功能時(shí)才能達(dá)到。

既然匠人們體現(xiàn)了欲望的要素，他們也將反映節(jié)制的德性。節(jié)制并不僅僅限于匠人們，而是適合所有階層的，因?yàn)樽龅焦?jié)制就表明較低級(jí)者情愿被較高級(jí)者統(tǒng)治。然而節(jié)制尤其適合匠人，因?yàn)榻橙耸亲畹碗A級(jí)、必須服從于其他兩個(gè)較高階級(jí)的。

那些保衛(wèi)國(guó)家的武士則表現(xiàn)了勇敢的德性。為了保證這些武士能一直履行其職能，要對(duì)他們加以特別的訓(xùn)練和供給。匠人們各自結(jié)婚并各自擁有財(cái)產(chǎn)，武士們則不同，他們的財(cái)產(chǎn)和妻子都是共有的。柏拉圖認(rèn)為，要讓武士們獲得真正的勇氣，這些安排就是必要的，因?yàn)橛赂揖褪侵涝摵ε率裁?、不該害怕什么。?duì)武士來(lái)說(shuō)惟一真正應(yīng)該害怕的東西應(yīng)該是道德的惡。他絕不能害怕貧困或匱乏，而由于這一原因他的生活方式應(yīng)該與財(cái)產(chǎn)無(wú)關(guān)。雖然妻子是共有的，但這并不意味著一種對(duì)女性的歧視。相反，柏拉圖相信，男性和女性在某些事情上是平等的，例如，“如果一個(gè)男子和一個(gè)女子都有當(dāng)醫(yī)生的才能，那他們就有相同的本性。”如果情況真是如此，只要他們擁有適當(dāng)?shù)牟拍?，他們就該被指派同樣的工作。由于這一原因，柏拉圖相信女性也可以像男性一樣成為保衛(wèi)國(guó)家的武士。

為了維持保衛(wèi)者階層成員的統(tǒng)一，長(zhǎng)期的個(gè)體家庭將被禁止，而整個(gè)等級(jí)將成為一個(gè)單一的大家庭。柏拉圖在這里的考慮是，武士們不僅必須免受發(fā)財(cái)?shù)恼T惑，而且必須免受置家庭利益于國(guó)家利益之上的誘惑。此外，他認(rèn)為在繁育賽狗、賽馬上費(fèi)盡心力，同時(shí)在生育國(guó)家的保衛(wèi)者和統(tǒng)治者上卻完全放任自流，聽(tīng)天由命，實(shí)屬不智。因此，性關(guān)系也要嚴(yán)格控制，限制在特許的婚配節(jié)日期間進(jìn)行。這些節(jié)日有固定日期，伴侶們以為他們是通過(guò)抽簽配對(duì)，而事實(shí)上抽簽是被統(tǒng)治者操縱的，以保證最大可能地做到優(yōu)生優(yōu)育。柏拉圖的確說(shuō)過(guò)，“在戰(zhàn)爭(zhēng)和執(zhí)行其他任務(wù)中表現(xiàn)出色的年輕人，除了得到其他獎(jiǎng)賞和特權(quán)外，還應(yīng)被給予更多機(jī)會(huì)和一個(gè)妻子同房，”但這只是出于實(shí)用的目的，“這樣就有了很好的由頭讓這樣的父親可以生出盡量多的孩子。”武士們的孩子一出生，就會(huì)為了這個(gè)目的而由指定的官員負(fù)責(zé)管理，他們將在位于城市的某個(gè)特殊區(qū)域中的保育學(xué)校里得到撫養(yǎng)。柏拉圖認(rèn)為，有了這些條件，保衛(wèi)者將最有可能履行好他們保衛(wèi)國(guó)家的真正職能，而不受到其他事情的干擾，從而達(dá)到他們恰如其分的勇敢的德性。

因此，國(guó)家的正義和個(gè)人的正義就是一樣的。它是人們各安其所、各司其職的結(jié)果。正義是節(jié)制、勇敢、智慧這三種德性的和諧。既然國(guó)家是由個(gè)人組成的，那么每個(gè)人也都有必要擁有所有這些德性，例如，即使是匠人也必須有智慧的德性，這不僅是為了讓他們能監(jiān)督自己的欲望，而且也為了讓他們懂得安于現(xiàn)狀并遵紀(jì)守法。同樣，正如我們已經(jīng)看到的，為了知道什么是該害怕的、什么是不該害怕的，保衛(wèi)者也必須具有足夠的智慧，這樣他們才能培養(yǎng)出真正的勇敢。最重要的是，統(tǒng)治者必須盡力獲得有關(guān)善的知識(shí)，因?yàn)閲?guó)家的健全發(fā)達(dá)有賴(lài)于統(tǒng)治者的知識(shí)和品質(zhì)。

第四部分

1.亞里士多德的生平

亞里士多德于公元前384年生于色雷斯東北海濱的小城斯塔吉拉。他的父親是馬其頓國(guó)王的醫(yī)生。很有可能亞里士多德對(duì)生物學(xué)和一般科學(xué)的興趣在他幼年時(shí)代就得到了培養(yǎng)。在他17歲的時(shí)候，亞里士多德前往雅典進(jìn)入柏拉圖學(xué)園。他作為一位學(xué)生和學(xué)派的一個(gè)成員，在那里一直待了20年。亞里士多德在學(xué)園里有“博覽群書(shū)”之稱(chēng)并被譽(yù)為“學(xué)園的頭腦”。雖然為了形成他自己對(duì)于一些哲學(xué)問(wèn)題的看法，亞里士多德最終與柏拉圖哲學(xué)分道揚(yáng)鑣了，但是柏拉圖的思想和人格還是深深地影響了他。他在學(xué)園的時(shí)候?qū)懥舜罅康陌乩瓐D風(fēng)格的對(duì)話，他的同代人稱(chēng)這些對(duì)話是流淌著他們滔滔雄辯的“金色河流”。在他的《優(yōu)臺(tái)謨》（Eudemus）中，亞里士多德甚至再次肯定了柏拉圖思想中極其核心的理念論，雖然他后來(lái)嚴(yán)厲批評(píng)了這一理論。

我們現(xiàn)在沒(méi)有辦法確定亞里士多德的思想是什么時(shí)候擺脫柏拉圖思想的。我們必須記住，當(dāng)亞里士多德在學(xué)園時(shí)，柏拉圖自己的思想也是處于變化之中的。事實(shí)上，學(xué)界認(rèn)為，亞里士多德是在柏拉圖晚年時(shí)跟隨他學(xué)習(xí)的，而這個(gè)時(shí)候柏拉圖的興趣已經(jīng)轉(zhuǎn)向了數(shù)學(xué)、分類(lèi)法和自然科學(xué)。在這一時(shí)期，醫(yī)學(xué)、人類(lèi)學(xué)、考古學(xué)等學(xué)科的專(zhuān)家們來(lái)到了學(xué)園。這意味著亞里士多德廣泛接觸了大量的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，由于他有著自己的全盤(pán)考慮，他發(fā)現(xiàn)這些事實(shí)對(duì)于從事研究以及形成科學(xué)的概念是非常有用的。因此，很有可能是學(xué)園的學(xué)術(shù)氛圍——它們體現(xiàn)在柏拉圖暮年所關(guān)心的幾個(gè)主要課題上，也體現(xiàn)在具體領(lǐng)域里收集到的有用材料——為亞里士多德提供了和他的科學(xué)氣質(zhì)相契合的一個(gè)哲學(xué)方向。

亞里士多德所采取的新方向最終導(dǎo)致他背離了柏拉圖的一些理論，雖然要弄清他們之間的差異程度有多大還需要進(jìn)行細(xì)心的解讀闡釋。但是即使他們都還在學(xué)園時(shí)，某些氣質(zhì)上的差異必定已經(jīng)顯現(xiàn)出來(lái)。比如，亞里士多德對(duì)數(shù)學(xué)不像柏拉圖那么感興趣，他更感興趣的是經(jīng)驗(yàn)材料。而且，隨著時(shí)間的推移，亞里士多德對(duì)具體自然過(guò)程的關(guān)注愈加堅(jiān)定了，以至于他認(rèn)為他那些抽象的科學(xué)概念的棲身之所就在這活生生的自然界之內(nèi)。與此相反，柏拉圖將思想世界從流變的事物世界中分離出來(lái)，將真正的實(shí)在歸于理念，他認(rèn)為這些理念脫離了自然事物而有其存在。因此，我們可以說(shuō)，亞里士多德的思想指向動(dòng)態(tài)的生成（becoming）領(lǐng)域，而柏拉圖的思想則更多地關(guān)注于靜態(tài)的無(wú)時(shí)間性的存在（being）領(lǐng)域。不論在這兩位偉大思想家之間有什么樣的差異，事實(shí)上亞里士多德在個(gè)人關(guān)系上從來(lái)沒(méi)有和柏拉圖決裂，直到柏拉圖去世他一直都留在學(xué)園。另外，盡管亞里士多德后來(lái)的主要論文有其獨(dú)到的闡述和獨(dú)特的風(fēng)格，我們?cè)谄渲羞€是處處可以發(fā)現(xiàn)柏拉圖思想確鑿無(wú)疑的影響。但是隨著柏拉圖的故去，亞里士多德具有鮮明的“柏拉圖主義色彩”的那一時(shí)期也就結(jié)束了。這以后，學(xué)園的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)落入了柏拉圖的侄子斯彪西波之手，他對(duì)數(shù)學(xué)的過(guò)分強(qiáng)調(diào)不合亞里士多德的想法。再加上其他一些原因，亞里士多德退出學(xué)園并離開(kāi)了雅典。

在公元前348-347年間，亞里士多德離開(kāi)了學(xué)園，接受了赫爾米亞的邀請(qǐng)，來(lái)到特洛伊附近的亞索斯城。赫爾米亞以前是學(xué)園的學(xué)生，現(xiàn)在是亞索斯的統(tǒng)治者。他有點(diǎn)像個(gè)哲學(xué)王，在自己的宮廷里聚集了一小批思想家。此后的3年亞里士多德就在這里寫(xiě)作、教學(xué)并開(kāi)展研究。就是在赫爾米亞的宮廷里，他與這個(gè)統(tǒng)治者的侄女也是養(yǎng)女皮提亞結(jié)婚并育有一女。他們回到雅典后，皮提亞去世，接著亞里士多德和一個(gè)叫赫爾普利斯的女子同居。雖然沒(méi)有正式結(jié)婚，但他們結(jié)下的是一樁情深意篤、白頭到老的美滿姻緣，并且生有一子，名為尼各馬可，亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》就是以他的名字命名的。在亞索斯待了3年之后，亞里士多德移居到了毗鄰的列斯堡島上，在米底勒尼住了一段時(shí)間，在那里他從事教學(xué)并繼續(xù)他的生物學(xué)研究，特別是對(duì)許多種海洋生物的研究。在這里，他也因力主希臘統(tǒng)一而聞名，他極力主張，這樣一個(gè)聯(lián)合體將比各自為政的諸城邦更能成功地抵御波斯勢(shì)力的入侵。在公元前343-342年間，馬其頓的腓力國(guó)王邀請(qǐng)亞里士多德給他時(shí)年13歲的兒子亞歷山大做私人教師。作為一個(gè)未來(lái)的統(tǒng)治者的家庭教師，亞里士多德關(guān)注的東西包括政治學(xué)，很有可能他就是在馬其頓產(chǎn)生了搜集并比較各種政體的念頭，后來(lái)他實(shí)施了這一計(jì)劃，收集了希臘158個(gè)城邦的政體情況的摘要。腓力去世后亞歷山大登基，亞里士多德作為家庭教師的任務(wù)告一段落，他在自己的家鄉(xiāng)斯塔吉拉小住后又回到了雅典。

亞里士多德于公元前335-334年間回到雅典，他一生中最多產(chǎn)的時(shí)期從此開(kāi)始了。在馬其頓執(zhí)政官安提珀特的庇護(hù)之下，亞里士多德建立了他自己的學(xué)園。這個(gè)學(xué)園被稱(chēng)作“呂克昂”，它得名于蘇格拉底過(guò)去經(jīng)常到那里思考問(wèn)題的一片園林，這片園林也是供奉呂克歐的阿波羅神的圣地。在這里，亞里士多德和他的學(xué)生們?cè)诹质a道上一邊漫步一邊討論哲學(xué)，由于這一原因，他的學(xué)園被稱(chēng)作“逍遙學(xué)派”——意思是“漫步”。除了這些漫步時(shí)的探討之外，還有講座，有些比較專(zhuān)業(yè)的內(nèi)容是針對(duì)少數(shù)聽(tīng)眾的，有些較通俗的內(nèi)容則是針對(duì)大眾的。傳統(tǒng)上人們一直認(rèn)為，亞里士多德還建立了第一個(gè)大圖書(shū)館，他收集了成百上千的手稿、地圖和標(biāo)本，并在自己的演講中將它們用作例證。此外，他的學(xué)園制定了許多正式的活動(dòng)程序，按這些程序，學(xué)園是由其成員輪流主持的。亞里士多德為這些程序作出了一些規(guī)定，例如，他規(guī)定一月一次的聚餐討論如何進(jìn)行。在這些活動(dòng)場(chǎng)合，一個(gè)成員被指定為某個(gè)哲學(xué)觀點(diǎn)辯護(hù)，反駁其他成員批評(píng)性的反對(duì)意見(jiàn)。亞里士多德作為呂克昂的領(lǐng)導(dǎo)在這里教學(xué)和演講，共計(jì)十二三年之久。但最重要的是，他在這里形成了自己對(duì)科學(xué)分類(lèi)的主要思想，建立了全新的邏輯科學(xué)，也寫(xiě)下了他對(duì)哲學(xué)和科學(xué)的每個(gè)主要領(lǐng)域的卓越見(jiàn)解，這一切都展示了他超乎群倫的淵博學(xué)識(shí)。

當(dāng)亞歷山大于公元前323年去世的時(shí)候，興起了一股反對(duì)馬其頓的浪潮，由于和馬其頓關(guān)系密切，亞里士多德在雅典的處境變得岌岌可危了。照蘇格拉底的老例，亞里士多德又被指控為“不虔敬”，但是他離開(kāi)了呂克昂，逃到了卡爾西斯，據(jù)傳他說(shuō)這是“為了不讓雅典人再次對(duì)哲學(xué)犯罪”。公元前322年他在那里死于一種長(zhǎng)期的消化道疾病。亞里士多德在他的遺囑中表現(xiàn)出了他的人情味，慷慨周濟(jì)自己的親戚，不讓出售自己的奴隸，并囑咐要釋放一些奴隸。就像蘇格拉底和柏拉圖一樣，亞里士多德的思想有著具有決定意義的力量，影響了此后好些世紀(jì)的哲學(xué)。我們將從他的哲學(xué)所涉及的廣闊領(lǐng)域里選出他的邏輯學(xué)、形而上學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)和美學(xué)的一些部分來(lái)加以考察。

2.形而上學(xué)

在他題為《形而上學(xué)》（Metaphysics）的著作中，亞里士多德闡發(fā)了一種他稱(chēng)之為第一哲學(xué)的科學(xué)?！靶味蠈W(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)①的起源不是很清楚，但至少在亞里士多德的語(yǔ)境中，它部分地表明了這部作品相對(duì)于他的其他作品的地位，就是說(shuō)它是超越于（beyond）或者說(shuō)后于（after）他的物理學(xué)著作的。亞里士多德在《形而上學(xué)》中始終都在探討一種他認(rèn)為應(yīng)該被最恰當(dāng)不過(guò)地稱(chēng)作智慧的知識(shí)。這一著作以如下陳述為出發(fā)點(diǎn)：“求知是人類(lèi)的本性?！眮喞锸慷嗟抡f(shuō)，這一內(nèi)在欲望不僅僅是為了做事情或造東西而去求知。除了這些實(shí)用的動(dòng)機(jī)之外，在我們身上還有著一種純粹是為了認(rèn)知而去認(rèn)知某些事情的欲望。亞里士多德認(rèn)為，“我們?cè)诟杏X(jué)中體驗(yàn)到的快樂(lè)”就說(shuō)明了這一點(diǎn)；“撇開(kāi)感覺(jué)的實(shí)際用處不說(shuō)，感覺(jué)自身就是為人們所喜愛(ài)的”，因?yàn)槲覀兊挠^看“能使我們認(rèn)識(shí)事物，能揭示出事物之間的許多差別”。

存在著不同層次的知識(shí)。有些人只知道他們通過(guò)其感官所經(jīng)驗(yàn)到的東西，例如當(dāng)他們認(rèn)識(shí)到火是熱的時(shí)候的情形。但是亞里士多德說(shuō)，我們并不把通過(guò)感官所認(rèn)識(shí)到的東西稱(chēng)作智慧。相反，智慧類(lèi)似于科學(xué)家們所擁有的知識(shí)。它們由對(duì)某些事物的觀察開(kāi)始，然后重復(fù)這些感性經(jīng)驗(yàn)，最終通過(guò)思考經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的原因而超越感性經(jīng)驗(yàn)。有多少種可定義的研究領(lǐng)域就有多少種科學(xué)，亞里士多德研究了其中的許多種，包括物理學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)和美學(xué)。除了這些特殊的科學(xué)，還存在著另外一門(mén)科學(xué)——第一哲學(xué)，我們現(xiàn)在稱(chēng)之為形而上學(xué)，它超越了其他所有科學(xué)的研究對(duì)象而考慮關(guān)于真正實(shí)在的知識(shí)。

3.形而上學(xué)：界定形而上學(xué)的問(wèn)題

各門(mén)科學(xué)力求發(fā)現(xiàn)特定種類(lèi)的事物的第一原則和原因，諸如物體、人體、國(guó)家、詩(shī)，等等。不同于具體的科學(xué)追問(wèn)“如此這般的某事物是什么以及它為什么是這樣？”，形而上學(xué)與這些科學(xué)不同，它追問(wèn)一個(gè)更加一般的問(wèn)題——每一門(mén)科學(xué)最終必定也會(huì)考慮這樣一個(gè)問(wèn)題，即“是任何一個(gè)東西，這是什么意思？”簡(jiǎn)言之，“是”是什么意思？亞里士多德在《形而上學(xué)》中所考慮的就是這個(gè)問(wèn)題，這使得形而上學(xué)對(duì)他而言成為“研究存在者（existent）之為存在者的一門(mén)科學(xué)”。因此，形而上學(xué)的問(wèn)題如他所理解的，就是對(duì)存在（Being）及其“諸原則”和“諸原因”的研究。

亞里士多德的形而上學(xué)在相當(dāng)大的程度上是他的邏輯學(xué)觀點(diǎn)和他對(duì)生物學(xué)的興趣的結(jié)果。從他的邏輯觀點(diǎn)看，“是”的意思就是可以被精確地規(guī)定，因而可以成為談?wù)摰膶?duì)象的某個(gè)東西。從他對(duì)生物學(xué)的興趣這方面看，他傾向于將“是”理解為被包含在一個(gè)動(dòng)態(tài)過(guò)程中的某個(gè)東西。在亞里士多德看來(lái)，“是”總是意味著是某個(gè)東西。因此，所有的存在都是個(gè)別的，都有著特定的本質(zhì)。亞里士多德在他的邏輯著作中處理的所有范疇（或謂詞）——諸如質(zhì)、關(guān)系、姿態(tài)、處所等——預(yù)設(shè)了某種這些謂詞能夠運(yùn)用于其上的主詞。所有范疇運(yùn)用于其上的這個(gè)主詞，亞里士多德稱(chēng)之為實(shí)體（ousia）?！笆恰币虼司褪且环N特定的實(shí)體?！笆恰币惨馕吨且粋€(gè)作為動(dòng)態(tài)過(guò)程的產(chǎn)物的實(shí)體。這樣，形而上學(xué)思考的就是存在（即存在著的實(shí)體）和它的原因（即實(shí)體由之而形成的過(guò)程）。

作為事物的首要本質(zhì)的實(shí)體

亞里士多德相信，我們認(rèn)識(shí)一個(gè)事物的方式為弄清實(shí)體究竟意味著什么提供了一條主要線索。亞里士多德再一次考慮到了范疇或謂詞，并說(shuō)，當(dāng)我們知道一個(gè)東西是什么時(shí)，我們對(duì)它的了解，要比我們知道它的顏色、大小或姿態(tài)更多。我們將一個(gè)東西同它所有的性質(zhì)區(qū)分開(kāi)來(lái)，我們只專(zhuān)注于一個(gè)東西實(shí)際上是什么，專(zhuān)注于它本然的性質(zhì)。亞里士多德在這里區(qū)分了事物的本然性質(zhì)和偶然性質(zhì)。例如說(shuō)一個(gè)人有一頭紅發(fā)就是描述了某種偶然的東西，因?yàn)橐粋€(gè)人并不必然或本然地有一頭紅發(fā)——甚或任何一種顏色的頭發(fā)。但是就我作為人來(lái)說(shuō)，我是會(huì)死的卻是本然的。與此類(lèi)似，我們也認(rèn)為所有人都是人，不論他們的身材、膚色和年齡如何。在每一個(gè)彼此有具體差異的個(gè)人身上有某種東西，使得他或她成為一個(gè)人，盡管是一些獨(dú)一無(wú)二的特性使得他或她成為這個(gè)特殊的個(gè)人。在這一點(diǎn)上，亞里士多德會(huì)傾向于同意這些特殊的性質(zhì)（范疇、謂詞）也存在著，也有某種“是”。但這些性質(zhì)的是并不是形而上學(xué)探討的核心對(duì)象。

形而上學(xué)的核心問(wèn)題是對(duì)實(shí)體——即一個(gè)事物本然性質(zhì)的研究。從這個(gè)角度看，實(shí)體就是“不陳述一個(gè)主體，而其他一切東西都陳述它的東西”。實(shí)體是我們所知道的作為某個(gè)東西基礎(chǔ)的東西，有了實(shí)體，我們才能言說(shuō)與它有關(guān)的其他東西。無(wú)論何時(shí)只要我們對(duì)某事物加以定義——比如我們要談?wù)撘粡埓笞雷踊蛞粋€(gè)健康的人，在我們能夠談?wù)撽P(guān)于它的任何東西之前，我們都得先把握它的本質(zhì)（essence）。這里我們是根據(jù)它們的“本質(zhì)”來(lái)理解桌子和人——是什么使它們成為一張桌子或一個(gè)人的，然后我們才能夠?qū)⑺鼈兝斫鉃榇蟮幕蚪】档?。千真萬(wàn)確，我們所能認(rèn)識(shí)的只是具體的確定的事物——實(shí)際存在的個(gè)別的桌子或人。同時(shí)，一個(gè)桌子或一個(gè)人的本質(zhì)或?qū)嶓w擁有自己在特征上區(qū)別于其范疇或性質(zhì)的存在。但這并不意味著我們可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)實(shí)體在事實(shí)上能夠脫離它的性質(zhì)而存在。然而亞里士多德相信，我們能夠知道一個(gè)東西的本質(zhì)，比如“桌子性”，它區(qū)別于其圓的、小的和褐色的這些特殊性質(zhì)。于是他說(shuō)，必定存在著桌子的一個(gè)普遍本質(zhì)，無(wú)論我們?cè)谀睦锟吹揭粡堊雷佣寄茉谄渲邪l(fā)現(xiàn)這一本質(zhì)，這一本質(zhì)或?qū)嶓w必定獨(dú)立于它的特殊性質(zhì)，因?yàn)楸M管每張實(shí)際存在的桌子性質(zhì)各異，桌子的本質(zhì)卻是一樣的。亞里士多德的觀點(diǎn)是，一個(gè)東西不僅僅是它的特定性質(zhì)的總和。在所有這些性質(zhì)“之下”（substance）存在著某種東西。這樣，一方面任何一個(gè)特定的東西就是許多性質(zhì)的結(jié)合，而另一方面，有一個(gè)這些性質(zhì)歸于其上的基底（substratum）。有了這些區(qū)分，亞里士多德于是就像柏拉圖那樣，開(kāi)始考慮這些本質(zhì)或普遍的東西是如何與特殊事物發(fā)生關(guān)系的。簡(jiǎn)言之，使得一個(gè)實(shí)體成為實(shí)體的是什么東西——是作為基底的質(zhì)料，還是形式？

4.形而上學(xué)：質(zhì)料和形式

雖然亞里士多德區(qū)分了質(zhì)料和形式，但是他說(shuō)在自然界中我們永遠(yuǎn)也不能發(fā)現(xiàn)無(wú)形式的質(zhì)料或無(wú)質(zhì)料的形式。每一個(gè)存在的事物都是某種具體的個(gè)別的東西，每個(gè)事物都是質(zhì)料和形式的統(tǒng)一。因此實(shí)體總是質(zhì)料與形式的合成物。讓我們回憶一下柏拉圖的論述，他說(shuō)，像人本身、桌子本身這樣的理念都有一種獨(dú)立的存在，特殊的事物，比如我們眼前的桌子是通過(guò)分有這些理念而獲得它們的本質(zhì)的。亞里士多德反對(duì)柏拉圖對(duì)普遍理念的解釋?zhuān)绕渑u(píng)這樣一個(gè)論點(diǎn)：理念脫離了個(gè)別的事物還有其獨(dú)立的存在。當(dāng)然，亞里士多德認(rèn)同普遍共相的存在，同意諸如人本身、桌子本身這樣一些共相不僅僅是主觀的思想。事實(shí)上，亞里士多德承認(rèn)，沒(méi)有關(guān)于共相的理論，就不可能有科學(xué)的知識(shí)，因?yàn)槿绻悄菢拥脑挘覀兙蜔o(wú)法對(duì)涉及一個(gè)特定種類(lèi)的所有成員的事情加以談?wù)摿恕?SPAN lang=EN-US>

科學(xué)知識(shí)之所以有效，是因?yàn)樗_定了對(duì)象的類(lèi)（比如人類(lèi)的某種疾?。?，所以只要一個(gè)個(gè)體被歸入這個(gè)類(lèi)，我們就能夠設(shè)想其他的事實(shí)也與之相關(guān)。這樣，這些種類(lèi)就不僅僅是頭腦的想象，而是在事實(shí)上也有其客觀的實(shí)在性。但是亞里士多德說(shuō)，這些類(lèi)的實(shí)在性是只能在個(gè)體事物本身中發(fā)現(xiàn)的。他問(wèn)，認(rèn)為普遍的理念有獨(dú)立存在，這能起什么作用呢？如果說(shuō)真有什么作用的話，那就是使事情更加復(fù)雜化了，因?yàn)槊總€(gè)事物——不僅是個(gè)別事物，還包括它們的關(guān)系——都得在理念的世界里又被復(fù)制一遍。此外，亞里士多德不相信柏拉圖的理念論能夠幫助我們更好地認(rèn)識(shí)事物，“它們對(duì)于認(rèn)識(shí)其他事物毫無(wú)幫助?！币?yàn)檫@些理念據(jù)說(shuō)是不動(dòng)的，所以亞里士多德認(rèn)為，它們不能幫助我們理解我們所知道的那樣一些總是在運(yùn)動(dòng)的事物。由于它們是非物質(zhì)的，所以也不能解釋我們對(duì)之有著感性印象的對(duì)象。還有，非物質(zhì)的理念如何能夠與一個(gè)特定的事物發(fā)生關(guān)系呢？像柏拉圖那樣，說(shuō)事物分有理念，這并不是一個(gè)令人滿意的解釋?zhuān)骸罢f(shuō)它們是原型，而其他事物分有了它們，這只是在說(shuō)些空話，打些詩(shī)意的比方而已?！?SPAN lang=EN-US>

當(dāng)我們使用質(zhì)料和形式這些語(yǔ)詞描述任何具體事物的時(shí)候，我們似乎是在考慮事物由以構(gòu)成的東西與這東西所構(gòu)成的東西之間的區(qū)別。這又使得我們傾向于認(rèn)為，質(zhì)料——事物由之構(gòu)成的東西——一開(kāi)始就存在于一種沒(méi)有形式的狀態(tài)中，直到它被制作成為一個(gè)東西才具備了形式。但是亞里士多德再次強(qiáng)調(diào)，我們無(wú)論在哪兒都找不到“原初質(zhì)料”即無(wú)形式的質(zhì)料這樣的東西。設(shè)想一個(gè)將要用大理石雕刻維納斯雕像的雕刻家，他或她永遠(yuǎn)也不能找到+沒(méi)有某種形式的大理石。它將總是這一塊大理石或那一塊大理石，一塊方形的或不規(guī)則形狀的大理石。而他或她將總是在形式和質(zhì)料已經(jīng)結(jié)合在一起的一塊大理石上工作。至于說(shuō)雕刻家將賦予它一個(gè)不同的形式，這就是另外一個(gè)問(wèn)題了。這個(gè)問(wèn)題就是：一個(gè)東西是如何成為另一個(gè)東西的？簡(jiǎn)言之，變化的本質(zhì)是什么？

5.變化的過(guò)程：四因

在我們周?chē)氖澜缋铮覀兛吹绞挛锸遣粩嘧兓?，變化是我們?jīng)驗(yàn)的基本事實(shí)之一。對(duì)亞里士多德而言，變化這個(gè)詞有很多意思，包括運(yùn)動(dòng)、生長(zhǎng)、死亡、進(jìn)化、衰落。這些變化中有一些是自然的，而另外一些則是人工技術(shù)的結(jié)果。事物總是呈現(xiàn)新的形式；新的生命誕生了，新的雕像造好了。因?yàn)樽兓偸巧婕暗绞挛铽@得新的形式，所以我們可以就變化的過(guò)程問(wèn)幾個(gè)問(wèn)題。對(duì)于任何事物，我們都可以問(wèn)四個(gè)問(wèn)題，即（1）它是什么？（2）它是拿什么做成的？（3）它是被什么造成的？（4）它是為什么目的而做的？對(duì)于這些問(wèn)題的四種回答，代表亞里士多德的四種原因，雖然如今人們使用原因這個(gè)詞主要是指先于一個(gè)結(jié)果的事件，但在亞里士多德那里，它是指一種解釋。因此他的四個(gè)原因就代表了對(duì)于一切事物進(jìn)行總體解釋的具有廣泛效力的原型或結(jié)構(gòu)。以一個(gè)藝術(shù)品為例，它的四個(gè)原因可能是：（1）它是一座雕像，（2）由大理石做成，（3）由一個(gè)雕刻家制作，（4）是為了裝飾。除了人工技術(shù)制作出的事物之外，還有自然產(chǎn)生的事物。根據(jù)亞里士多德的看法，雖然自然在“動(dòng)機(jī)”的意義上沒(méi)有什么“意圖”，但在有其內(nèi)在的活動(dòng)方式這個(gè)意義上，自然的確在任何地方總是有其“目的”。由于這一原因，種子發(fā)芽，根部向下生長(zhǎng)（不是向上?。L(zhǎng)出植物。在這個(gè)變化過(guò)程中，植物朝向其“目的”即它們的各種不同的功能和存在方式運(yùn)動(dòng)。在自然中，變化也將涉及同樣的四個(gè)要素。亞里士多德的四因因此就是：（1）形式因，它規(guī)定了一個(gè)事物是什么，（2）質(zhì)料因，一個(gè)事物是由什么構(gòu)成的，（3）動(dòng)力因，一個(gè)事物是被什么造成的，（4）目的因，它是為了什么“目的”而構(gòu)成的。

亞里士多德以一個(gè)生物學(xué)家的眼光考察生命。對(duì)他來(lái)說(shuō)，自然就是生命。所有事物都處于運(yùn)動(dòng)之中——處于生成和消亡的過(guò)程之中。在他看來(lái)，繁殖的過(guò)程就是一個(gè)非常清楚的例子，說(shuō)明所有的生物都有內(nèi)在的力量能產(chǎn)生變化，繁衍后代。亞里士多德總結(jié)他的諸因說(shuō)，“所有生成的事物都是受某種力量支配而從某種事物生成為某物的?！眮喞锸慷嗟聫倪@個(gè)生物學(xué)的觀點(diǎn)出發(fā)，詳細(xì)闡述了形式和質(zhì)料從不分離存在的思想。在自然中，新一代的生命首先需要一個(gè)具有某種具體形式的個(gè)體，后代也會(huì)具有這個(gè)形式（父本）。然后還得有能夠作為這個(gè)形式載體的質(zhì)料（這個(gè)質(zhì)料是由母本提供的）。最終，一個(gè)有著同樣的具體形式的新個(gè)體由此而形成。亞里士多德用這個(gè)例子來(lái)說(shuō)明，變化并不是將無(wú)形式的質(zhì)料和無(wú)質(zhì)料的形式結(jié)合到一起。恰恰相反，變化總是發(fā)生在形式和質(zhì)料已經(jīng)結(jié)合在一起的事物中，這事物正在成為新的或不同的東西。

6.變化的過(guò)程：不被推動(dòng)的推動(dòng)者

對(duì)于亞里士多德來(lái)說(shuō)，不被推動(dòng)的推動(dòng)者是自然界中所有變化的最終原因。然而，這一概念與第一推動(dòng)者并不完全相同，好像運(yùn)動(dòng)可以被回溯到一個(gè)運(yùn)動(dòng)開(kāi)始的時(shí)刻似的。他也沒(méi)有將不動(dòng)的推動(dòng)者理解為后來(lái)神學(xué)意義上的造物主。亞里士多德從他對(duì)潛能與現(xiàn)實(shí)的區(qū)分得出結(jié)論，解釋變化或運(yùn)動(dòng)如何可能發(fā)生的惟一途徑，就是假定某種現(xiàn)實(shí)的東西邏輯地先于任何潛在的東西。變化的事實(shí)暗示了某種現(xiàn)實(shí)性的東西的存在，這個(gè)東西沒(méi)有任何潛能的混雜而是純粹地現(xiàn)實(shí)的。根據(jù)亞里士多德的說(shuō)法，這個(gè)推動(dòng)者不是一個(gè)正在發(fā)揮其威力的強(qiáng)大力量這種意義上的動(dòng)力因。那樣的活動(dòng)將意味著潛能，就像我們說(shuō)上帝“曾經(jīng)想要”創(chuàng)造世界一樣。這就會(huì)意味著在上帝創(chuàng)造世界之前，他曾經(jīng)潛在的能夠或想要?jiǎng)?chuàng)造世界。

亞里士多德關(guān)于不被推動(dòng)的推動(dòng)者的思想的核心在于，它是對(duì)運(yùn)動(dòng)這一事實(shí)進(jìn)行解釋的一種方法。自然界充滿了努力實(shí)現(xiàn)它們的特定目的的事物。每一事物都想要完善地實(shí)現(xiàn)自身的可能性和目的，也就是要成為一棵完善的樹(shù)、一個(gè)完美的好人，等等。所有這些努力的總和構(gòu)成了世界秩序的宏大進(jìn)程。這樣，所有的實(shí)在都處在一個(gè)變化過(guò)程中，從其潛能和可能性出發(fā)向這些潛能的最終完善運(yùn)動(dòng)。為了解釋這個(gè)包羅萬(wàn)象的總的運(yùn)動(dòng)，亞里士多德把不被推動(dòng)的推動(dòng)者當(dāng)作運(yùn)動(dòng)的“理由”或“原則”。因此不被推動(dòng)的推動(dòng)者代表了運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)實(shí)的——因?yàn)檫@里沒(méi)有任何潛在性——和永恒的原則。因?yàn)閷?duì)運(yùn)動(dòng)的這一解釋暗示了一個(gè)永恒的活動(dòng)，所以決不可能有過(guò)一個(gè)不斷變化的事物世界本身還不存在的“時(shí)刻”。出于這個(gè)原因，亞里士多德也不承認(rèn)時(shí)間中有什么“創(chuàng)世”。

為了談?wù)撘粋€(gè)不被推動(dòng)的推動(dòng)者，亞里士多德不得不使用一種隱喻式的語(yǔ)言。在解釋一個(gè)不被推動(dòng)的推動(dòng)者如何能夠“導(dǎo)致”運(yùn)動(dòng)時(shí)，他將之比作一個(gè)被愛(ài)著的人，此人僅僅作為愛(ài)的對(duì)象，發(fā)出吸引力而不是靠強(qiáng)力“推動(dòng)”著愛(ài)他的人。亞里士多德還有一種更巧妙的解釋方式，把不被推動(dòng)的推動(dòng)者看作形式而把世界看成實(shí)體。根據(jù)他的四因的觀點(diǎn)，亞里士多德認(rèn)為這個(gè)不被推動(dòng)的推動(dòng)者是目的因，就像成人的形式就在孩子之中那樣，它指引著變化的方向朝向一個(gè)最終的目的——一個(gè)確定的、恰當(dāng)?shù)哪康?。作為目的因，不被推?dòng)的推動(dòng)者也就成了世界的動(dòng)力因。它以其吸引力激勵(lì)事物努力追求它們的自然目的。雖然亞里士多德的不被推動(dòng)的推動(dòng)者是作為運(yùn)動(dòng)的科學(xué)原則和世界的內(nèi)在形式而發(fā)揮作用的，但它的弦外之音的確帶有某種宗教意味。許多世紀(jì)之后——尤其是在13世紀(jì)的阿奎那手里——這一思想被改造為對(duì)基督教上帝的哲學(xué)描述。

7.政治學(xué)

亞里士多德在《政治學(xué)》（Politics）中就像在《倫理學(xué)》（Ethics）中一樣強(qiáng)調(diào)目的這一要素。就像人一樣，國(guó)家自然地就被賦予了某種獨(dú)特的功能。亞里士多德將這兩種思想結(jié)合了起來(lái)，說(shuō)，“很明顯，國(guó)家是自然的產(chǎn)物，而人則天生就是政治的動(dòng)物?！比祟?lèi)本性和國(guó)家密切相關(guān)，所以“一個(gè)不能生活在社會(huì)中的人，或者一個(gè)由于自足而無(wú)需他人的人，要么是頭野獸，要么是個(gè)神”。不僅人的本性使我們傾向于生活在一個(gè)國(guó)家，而且國(guó)家就像任何別的社群一樣，“是出于一種要達(dá)到某種善的考慮而建立”、為了某個(gè)目的而存在的。家庭的存在主要是為了延續(xù)生命。國(guó)家的出現(xiàn)起初是為了延續(xù)家庭和村社的生命，家庭和村社從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看是不能光靠自身存在下去的。但是國(guó)家的功能還在于確保人民的最高利益，即我們的道德的和理智的生活。

與柏拉圖不同，亞里士多德沒(méi)有描繪出一個(gè)理想國(guó)家的藍(lán)圖。雖然亞里士多德把國(guó)家看作使人民能夠達(dá)到他們作為人的終極目標(biāo)的機(jī)構(gòu)，他還是意識(shí)到關(guān)于國(guó)家的任何理論都必須注意幾個(gè)實(shí)際的問(wèn)題。例如，我們必須確定“什么樣的政體適用于一個(gè)特定的國(guó)家”，哪怕一個(gè)最好的國(guó)家通常是達(dá)不到的。還有，我們必須確定“如何在既定的條件下組建一個(gè)國(guó)家”，如何維護(hù)它。在亞里士多德看來(lái)，“政治學(xué)家們雖然有著出色的思想，但他們卻通常并不務(wù)實(shí)。”由于這些原因，他很難接受柏拉圖那些非常極端的思想。他嘲笑柏拉圖廢除保衛(wèi)者階層的家庭并把他們的后代交由公共撫養(yǎng)的主張。在亞里士多德看來(lái)，如果采取這種主張，“那么所謂的父親就沒(méi)有任何理由照顧兒子，兒子也沒(méi)有任何理由照顧父親，兄弟之間也是如此”。財(cái)產(chǎn)的公有同樣也會(huì)破壞人們的一些基本享受，還會(huì)產(chǎn)生低下的效率和無(wú)盡的紛爭(zhēng)。

8.政治學(xué)：國(guó)家類(lèi)型

亞里士多德承認(rèn)，在適當(dāng)?shù)臈l件下，一個(gè)社會(huì)可以把自己組織成三種形態(tài)的政體。它們之間最基本的差異是每種政體的統(tǒng)治者的數(shù)目。一種政體的統(tǒng)治者數(shù)目可以是一個(gè)、少數(shù)幾個(gè)或許多個(gè)。但是其中每一種政體又都分別可以有一種常態(tài)或一種變態(tài)。當(dāng)一種政體運(yùn)作正常時(shí)，它是為了所有人的共同利益而進(jìn)行統(tǒng)治。當(dāng)政府的統(tǒng)治者只謀求自己私人的利益時(shí)，這個(gè)政體是反常的。亞里士多德認(rèn)為，各種政體常態(tài)分別是君主政體（一人統(tǒng)治）、貴族政體（少數(shù)人統(tǒng)治）和共和政體（許多人統(tǒng)治）。與它們相應(yīng)的變態(tài)政體分別是僭主政體（一人統(tǒng)治）、寡頭政體（少數(shù)人統(tǒng)治）和民主政體（許多人統(tǒng)治）。亞里士多德自己最推崇的是貴族政體，這主要是因?yàn)榫退阄覀冊(cè)倥?，杰出的人總還是少數(shù)。在一個(gè)貴族政體中，統(tǒng)治者是一群這樣的人，他們優(yōu)秀的程度、他們的成就和擁有的財(cái)富使他們有責(zé)任心、能干，領(lǐng)導(dǎo)有方。

差異與不平等

由于亞里士多德嚴(yán)重依賴(lài)對(duì)事物的那種逸聞?shì)W事式的觀察，所以他不可避免地犯了一些錯(cuò)誤。最明顯不過(guò)的例子就是他關(guān)于奴隸的觀點(diǎn)。他觀察到奴隸都是強(qiáng)壯魁梧的，于是就下結(jié)論道，奴隸制是自然的產(chǎn)物。亞里士多德說(shuō)，“很明顯，有些人天生自由，而有些人天生就是奴隸，對(duì)那些天生為奴的人來(lái)說(shuō)，奴隸制既是有益的又是合理的?！碑?dāng)然，亞里士多德非常注意區(qū)分那些天生就是奴隸的人和那些由于軍事征服而淪為奴隸的人，他接受前一種人為奴而反對(duì)后一種人為奴。亞里士多德反對(duì)通過(guò)征服而淪落為奴隸的理由相當(dāng)充分：征服了別人并不意味著我們?cè)诒拘陨暇透咚麄円坏?。此外，?qiáng)力的使用究竟有無(wú)正當(dāng)理由也很難說(shuō)，這樣一來(lái)，成為奴隸很有可能是一個(gè)非正義的行動(dòng)的結(jié)果。同時(shí)，談到“對(duì)奴隸的正當(dāng)對(duì)待”時(shí)，他提議，“鑒于他們提供的服務(wù)，應(yīng)該可以隨時(shí)給他們以自由，這是很有好處的?！笔聦?shí)上，在他的遺囑中，亞里士多德提出要釋放他的一些奴隸。

亞里士多德也相信公民權(quán)是不平等的。他認(rèn)為獲得公民權(quán)的基本資格在于一個(gè)人所具有的參與統(tǒng)治和服從統(tǒng)治的能力。一個(gè)公民有權(quán)力也有義務(wù)參與正義的管理。既然公民們必須出席會(huì)議、參與法庭審理，那么他們就必須既要有充足的時(shí)間又要有適當(dāng)?shù)男郧楹推犯瘛Ｓ捎谶@一原因，亞里士多德不相信勞動(dòng)者可以成為公民，因?yàn)樗麄兗葲](méi)有時(shí)間，心智也沒(méi)有得到適當(dāng)?shù)陌l(fā)展，況且參政的過(guò)程對(duì)他們并無(wú)益處。

好的政體和革命

亞里士多德一再?gòu)?qiáng)調(diào)國(guó)家的存在是為了每個(gè)人道德和理智的完善。他說(shuō)，“國(guó)家的存在是為了好的生活，而決不僅僅是為了生活?！鳖?lèi)似地，“國(guó)家是家庭和村社在一種完滿自足的生活中的聯(lián)合，這是一種幸福高尚的生活?！弊詈螅拔覀兊慕Y(jié)論就是，政治組織的存在是為了高尚的活動(dòng)，而不僅僅是為了交朋結(jié)黨?！比欢?，一個(gè)國(guó)家是否帶來(lái)了好的生活，這要取決于它的統(tǒng)治者如何行事。我們已經(jīng)看到，亞里士多德區(qū)分了政體的變態(tài)和常態(tài)，好的統(tǒng)治者力求為所有人謀利益，而變態(tài)政體中的統(tǒng)治者則為他們自己謀私利。

不論政府采取哪種形式，它都建立在某種正義觀念和相稱(chēng)的平等觀念的基礎(chǔ)之上。但是這些正義的概念可能引起紛爭(zhēng)，并最后導(dǎo)致革命。亞里士多德認(rèn)為，民主政體就產(chǎn)生于這樣一個(gè)假設(shè)，那些在某個(gè)方面平等的人在所有方面都是平等的：“因?yàn)槿藗冊(cè)谧杂缮鲜瞧降鹊模麄兙托Q(chēng)他們是絕對(duì)平等的。”另一方面，亞里士多德說(shuō)，寡頭政體是基于如下思想，“那些在某個(gè)方面不平等的人在所有方面都是不平等的?！币虼?，“由于他們?cè)谪?cái)產(chǎn)上不平等，他們就以為他們是絕對(duì)不平等的。”由于這些原因，只要民主政府或寡頭政府落到了少數(shù)人手里，而責(zé)任政府的執(zhí)政原則“并不符合它們先前設(shè)想的理念，（他們）就會(huì)激起革命……這時(shí)革命就如同山洪一般爆發(fā)了。”

亞里士多德的結(jié)論是，“革命情緒普遍的和主要的原因是要求平等，人們要求與那些所擁有的資源比自己多的人平等?！彼麤](méi)有忽略其他一些原因，諸如蠻橫、貪婪，以及恐懼和蔑視。亞里士多德說(shuō)，針對(duì)這些革命的原因，每種形式的政府都可以采取一些預(yù)防步驟。例如，君主必須避免獨(dú)斷專(zhuān)行，貴族政府應(yīng)該避免由少數(shù)富人為了富裕階級(jí)的利益來(lái)進(jìn)行統(tǒng)治，一個(gè)共和政府應(yīng)該讓那些更能干的成員有更多時(shí)間來(lái)參與統(tǒng)治。亞里士多德大聲疾呼，最重要的是，“沒(méi)有什么東西比守法的精神更值得加以精心維護(hù)的了”。歸根結(jié)底，人們?cè)谝粋€(gè)國(guó)家中的生活條件使他們能夠達(dá)到幸福，達(dá)到他們認(rèn)為的好的生活時(shí)，他們才不會(huì)批評(píng)這個(gè)國(guó)家。