學生吳澄與南宋末葉的江西書院

（日本）三浦秀一 著   楊小江 譯

[摘 要]從南宋末葉的江西地方書院及州學的學術(shù)環(huán)境來看，在對朱陸兩學進行折中的表象下，當時廣泛存在的思想是，只要為了實現(xiàn)圣賢之學，不管什么樣的內(nèi)容都值得肯定，朱陸等學都是可以成為圣賢的有效學問。同時，吳澄是撫州州學以及•臨汝書院學生，正是在這樣的學術(shù)氛圍中，其朱陸和會的思想開始萌芽。
[關(guān)鍵詞]吳澄；南宋末葉；江西書院

緒言
　　對于元代大儒吳澄(1249-1333，字幼清，號草廬，江西崇仁人)的思想傾向問題，清初全祖望在總結(jié)了明代后期以來對吳澄看法的基礎(chǔ)上，概括了他的思想變遷，于《宋元學案》卷92《草廬學案》的序錄中記道，“草廬出于雙峰，固朱學也，其后亦兼主陸學”。就是說，全祖望認為吳澄最初奉守朱熹再傳弟子饒魯(號雙峰，江西余干人)所傳的朱學，之后又汲取了陸九淵(陸象山)的學問，最終完成了朱陸折中的思想。全祖望之后，又有數(shù)種異論。近年，福田殖在總括了那些異論后，再次肯定全祖望的判斷甚為妥當。他認為，吳澄從青年時期就一直抱有繼承朱熹精神的志向，同時對陸學的特質(zhì)也有所理解。經(jīng)過宋元的王朝更迭，也是為了洗滌當時朱陸兩學訓詁化和俗學化的風氣，吳澄構(gòu)筑了朱陸和會的思想，因而他的這種折中思想帶有了超出儒學的傾向。
　　福田殖在進行上述論證時，對吳澄的思想形成期也作了簡潔的說明。不過，究竟吳澄是在怎樣的環(huán)境下形成了自己的思想，對于這一點的探究還說不上充分。私見以為，作為撫州州學以及臨汝書院學生的吳澄是在南宋末期度過了他的青年期的，可以推測，在那樣的學術(shù)氛圍中，于晚年終集大成的吳澄在那時思想已經(jīng)開始萌芽。
　　因此本稿嘗試把當時的江西書院及州學的學術(shù)環(huán)境聯(lián)系起來，來對吳澄青年期形成的思想內(nèi)容作個探討。從而來說明，當時廣泛存在著一種思潮，那就是在對朱陸兩學進行折中的表象下，只要為了實現(xiàn)圣賢之學，不管什么樣的內(nèi)容都值得肯定。這個不僅是吳澄思想的基礎(chǔ)，也是當時他周圍的思想狀況所認可的。換句話也可以說，本稿是對南宋末葉江西地方書院的思想傾向和元代密切的關(guān)聯(lián)性做的一個探討。
　　
　　一　學生吳澄與山長程若庸
　　
　　吳澄的《臨川吳文正公集》附載的《外集》三卷，據(jù)吳澄門生譚觀于元代元統(tǒng)二年(1334年)所記的跋文來看，是吳澄親自編寫了從南宋度宗元年到七年(1265年－1271年)所作的文章而成的文集。不過第一卷中也收錄了景定四年(1263年)的箴文。以下，筆者主要利用這個《外集》中收錄的文章，來對吳澄思想形成的軌跡做一個追溯。
　　景定四年的箴文一共有四篇，分別是《勤》《謹》二箴和《敬》《和》二箴。這年吳澄15歲，雖然前一年他已是撫州州學的貢士，但此時因受到朱熹《訓子帖》的啟發(fā)，開始沉溺于“圣賢之學”，在當時對人們普遍追逐通過科舉求功名的心理是一種叛逆，因此對應(yīng)試科舉的關(guān)注度大為降低。這幾篇箴文就是當時他覺悟的紀錄。其中《敬》《和》二箴開篇就以《存心養(yǎng)性》和《涵養(yǎng)氣質(zhì)》為篇名。后于咸淳二年(1266年)改為《敬》和《和》。第二年他寫了關(guān)于改題的文章，在文章中他說，“敬”“和”兩者原本具有同等實踐意義，如果偏于“和”，則易導致“流”及“不恭”的弊害；如果偏于“敬”，則流于“離”或“狷介”。他明言，如果不能完全消除弊害的話，與其迎合俗流，不如乖離塵世。這正是青年吳澄潔身自愛的特有體現(xiàn)，表明了一種獨立不羈的性格。他拒絕與充滿欲望的現(xiàn)實社會相聯(lián)系，試圖優(yōu)先樹立自我的形象。這個時期，一邊不斷鼓舞吳澄，一邊把他帶入學問之道的老師，就是程若庸。
　　程若庸(安徽休寧人)，理宗淳佑七年(1247年)任湖州安定書院山長。吳澄前來求學之時，任撫州臨汝書院山長。咸淳四年(1268年)進士登第，隨后任福州武夷書院山長。九年，江西臨江設(shè)立高峰書院時，他應(yīng)邀在開學典禮上作了具有紀念意義的演講，在“二百七十有五人”面前講授了學問。南宋后期，由書院山長引發(fā)的學術(shù)交流成了一種時尚。各地書院對程若庸的招請絡(luò)繹不絕，表明很多書院的人對他的思想產(chǎn)生了共鳴。那些人既趕于時代潮流，又超越了時代潮流，醉心于程的學問之中。他在斛峰書院也作過講學，那時的原稿被采錄在《宋元學案》卷83里。文中他按志向性和內(nèi)容性把學問劃分為四等，由上而下排列為“圣賢之學”、“仁義名節(jié)之學”、“辭章之學”、“科舉之學”。他對這四種學問并沒有明確定義，但是可以通過他的文章里可知，他對“圣賢之學”的重視，他說，修習“仁義名節(jié)之學”的人，“資質(zhì)稍高，一生謹畏，循規(guī)守矩，向仁慕義，不為不力”，“惜其不知，向上更有圣賢之學，切與身心，為事業(yè)之根本者焉”。他說的“仁義名節(jié)之學”就是固守一定倫理規(guī)范的學問，也就是用外在的規(guī)則來規(guī)范自己的學問。由此可以推知，通過遵循那樣的規(guī)范和自我內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，從而把一切事物看作是自身的問題而必須承擔起來的學問，就應(yīng)該是所說的“圣賢之學”了。只有這樣，“其工夫次第，必能向上尋覓”，才能夠達到“不待他人勸率，而自不能已矣”的狀態(tài)。
　　吳澄于景定五年得到程若庸的知遇，此后每赴撫州都必去此書院。程師于饒魯，吳澄就是直接通過程若庸對朱熹的學問加深了理解。在求學過程中，程若庸高邁的理想一直激勵著學生吳澄。成淳三年(1267年)二月，19歲的吳澄感嘆說，朱熹歿后百年濤過，“以紹朱子之統(tǒng)自認者，過有其人乎?”同時他批判當時的學者，認為那些人只是為了通過科舉登第而攫取榮華富貴，只把“圣賢之學”當成“迂闊”的手段。同年六月，他以上古、中古、“我”朝的各時代對道統(tǒng)的理解作了整理。闡述的時候，他按照《周易》中所說的“元亨利貞”的說法，把宋朝當時的“元”配以周子，“亨”配以程張兩子，“利”配以朱子。而對于“貞”，他認為應(yīng)是作為朱子的后繼者而集宋朝道學大成于一身的人物，但還沒有出現(xiàn)。在這里，應(yīng)該可以看出吳澄自身希望能夠作為后繼者的雄心。
眾所周知，曾經(jīng)被捺上了偽學烙印的道學乃至朱子學，到了寧宗及其嗣理宗的統(tǒng)治時期，地位有了改變。雖然一開始只是政策的規(guī)定，但是禁令終于被取消，道學逐漸得到了當時統(tǒng)治者的尊崇。淳祜元年(1241年)正月，理宗給國子監(jiān)下詔了紹定三年(1230年)制定的《道統(tǒng)十三贊》。那里面記載著對從伏羲、堯、舜到子思、孟子13名道統(tǒng)繼承者的贊辭。關(guān)于孟子之后的繼承者，公認的是把周濂溪以下的北宋四子和南宋朱子排列在內(nèi)的。上述吳澄《道統(tǒng)圖》就是從伏羲開始的，看來他對道統(tǒng)繼承者的先后排列順序與當朝政府保持一致。
　　吳澄那個時候，圍繞著道統(tǒng)繼承者的議論很激烈。例如、稍長于他、故鄉(xiāng)也與其接近的劉塤(1240-1319，江西南豐人)，在追懷他的老師說的道統(tǒng)問題時，把宋一代的繼承關(guān)系概括為，“夫宋儒故有周張二程而浚其原，周則成始者也。有朱張呂陸而承其流，陸則成終者也”。朱張呂陸分別是朱熹、張栻、呂祖謙、陸九淵。“成始”“成終”之語出自《周易•說卦傳》的“艮東北之卦也、萬物之所成終而所成始也”。從這段話可以看出，劉塤的老師是先把陸九淵作為道統(tǒng)的一個階段的終結(jié)者來評價，然后期望將來更會有新的發(fā)展。宋末對于陸九淵的定位暫且放在一邊，從中可以知道，在當時對朱熹以后的道統(tǒng)繼承者的種種探討都是可能的。上文所述的程若庸那樣的學問觀和那些支持者們，就正是存在于這樣的背景之下的。也就是說，批判墨守朱熹學問的風氣存在于各地的書院，并不只限于朱熹的論敵。
　　下面在對當時書院的學問環(huán)境進行探討之前，有必要先介紹一下吳澄當時在臨汝書院和撫州州學等的情況。
　　
　　二　臨汝書院和撫州州學，以及吉州白鷺州書院
　　
　　臨汝書院本來是江西提舉茶鹽司馮去疾(江西都昌人，嘉定十三年(1220)進士)于淳祜九年(1249年)在郡城郊外創(chuàng)設(shè)的私塾。書院位于撫州西南開發(fā)出來的南湖。那一帶曾有北宋仁宗天圣二年(1024年)建立的放生池，后來成了士民的游樂場所。不過據(jù)說自書院開設(shè)以后，放生這種“異端”行為就被廢止了。馮去疾發(fā)行過《四書定本》，是對道學有了解的官員。書院的活動目的就是為了從事“為己之學”。院里還專門祭祀著朱熹像。邀請程若庸出任山長的是當時的知州。咸淳七年(1271年)，吏部侍郎曾淵子上奏的請求得到批準，書院獲得了敕制匾額，呈現(xiàn)出官學化的特征。當年，歷經(jīng)江陰縣司理參軍等職的黃翔龍⑩(江蘇江陰人)經(jīng)過殿講李雷奮(江西都昌人，淳佑十年(1250)進士)的推薦就任山長一職。
　　對當時他所往來的書院，吳澄記錄道，“有宿儒揭領(lǐng)于上，有時彥曳裾于下。肩相摩，踵相接，而談道義論文章者，彬彬也。晝之來集者如市，夜之留止者如家”。儒生們晝夜學習討論，書院一派活躍氣象。吳澄也是支持著那活躍氣氛的一員。那時，在書院作了二十多年的領(lǐng)袖的宿儒江克明(江西盱江人)是“本宗象山之學”的，但不知是書院里尊重朱學的精神使他選擇了兼修朱陸兩學，還是他不限于學派的不同而攝取了“圣賢之學”志向的空氣，他也“又日講晦翁之學”。他還參與幫助撫州知州黃震(1213-80，浙江慈溪人)?？笨小饵S干文集》。眾所周知，黃震是朱熹的女婿，曾任臨川縣令等職，是一個堅定的道學者。
　　咸淳七年二月，黃震被任命為知州，在赴撫州途中發(fā)布了救荒政策，四月到達就任。隨即按照新任地方官謁廟的習慣，拜謁了先圣孔子廟及社稷壇等處。從《臨汝書院朱文公祠》一文來看，他拜謁朱文公祠一事應(yīng)該就是這一連串的儀式中的活動。祠堂就在臨汝書院里，書院的儒士也被召集參加。黃震借拜祠之機對他們說道，“乃今臨汝實陸先生之鄉(xiāng)，而臨汝多士，乃崇(朱)先生之祠，以講先生之學。豈惟此邦之士。所以虛心講學者，無一毫先入之私，亦足見此道之傳。”在那篇祝文里，他還說，“然(朱)先生之守南康，甚敬陸先生白鹿講義之精；而陸先生之祭東萊，亦自悔鵝湖辭氣之過。”這是相對地從偏重朱子的角度來說朱陸兩學的根本上的一致。這個論調(diào)和書院的學問傾向也是相符合的。在祠堂中，原本像江克明那樣寄心于陸學的人士也會列席。這可以看作是新知州黃震一邊從尊重當?shù)厥咳藖矸Q贊本地出身的先賢陸象山，另一方面同時也陳述了自己信奉朱學的見解。
　　不過，不是所有的撫州士人都歡迎這個道學講話。黃震赴任當時，看到官方州學雖然備有氣派的學舍，但卻是機構(gòu)設(shè)置不全，于是批判道，“既而考其實，士之得食于學，歲才二十有七日”。另外，人們對于教授一職的認識一如從前。在理宗朝，雖然下達了增加一位地方學官“必使一州各備一經(jīng)師”的通知，可是當時的撫州實際上只有以詞章為業(yè)的博士。盡管也任用了應(yīng)該有的“經(jīng)師”，但是實際狀況卻是“然事以創(chuàng)見為駭，官以后至為客”。之所以會這樣，是因為和經(jīng)學比起來，當時人們在觀念上更重視詞章?？梢钥吹?，直到教授程紹開(1212-1280，江西貴溪人)到州學赴任為止的將近十年，經(jīng)學博士一直遭到冷遇。
　　當時，州縣的學校也應(yīng)該祭奉朱子?？稍趽嶂葜輰W，祠室卻一直空著，沒有安放朱子像。黃震命人從臨汝書院?？滩胖瞥闪酥熳酉瘛？紤]到教授的居住環(huán)境和他們今后在官職上的升遷，到任那一年的冬至，應(yīng)程紹開的請求，黃震在州學舉辦了特別講學。講學上，黃震批評道，盡管朱學盛行，卻沒能引起士人的普遍重視，只是在盲目地追求“高遠”。他說，“文公既沒，其學雖盛行，學者乃不于其切實，而獨于其高遠。講學，舍論語不言，而必先大易；說論語，舍孝悌忠信不言，而獨講一貫。”
　　咸淳四年(也就是黃震就任之前，程紹開就任州學教授之時)的撫州州學，不要說程朱學，就連詩賦學問也都不能達到講習的要求。學生對州學的期待不高，同時很多學生自身的素養(yǎng)也相應(yīng)地比較低。但是另一方面，士人對道學的熱情卻不斷高漲。能夠滿足并且更加激起那種熱望的場所，恐怕就只有臨汝書院了。不過要注意的是，在參加書院活動的人中也存在那樣一些人——他們只是乘著政界對道學尊重的風潮，來達到自己出仕的目的。書院的活力如果是由那樣動機不純的人來提高的話，那么可以說，那些學術(shù)活動從開始興隆的時候起就暗含著容易被形骸化的要素。
    通過程紹開和黃震的努力，官方的撫州州學逐漸實現(xiàn)了應(yīng)有的職能，才形成一個道學色彩強烈的學校。那么，當時人們對于官學和書院的關(guān)系是怎么理解的呢?洪邁在《容齋三筆》(有寧宗慶元二(1196)年的序)卷5《州郡書院》中，對于州學和書院“是為一邦而兩學矣”的狀況，說道，“大學辟雍并置，尚且不可，(一邦而兩學)是于義為不然矣”，表明了自己的官學至上主義的思想。按說這種認識應(yīng)該隨著“兩學”的既成事實而逐漸褪色，可是實際上人們的意識中并沒有完全拂拭掉這個觀念。那么在這個階段，臨汝書院起到了什么樣的作用呢?可以想到，只要人們還抱有官學至上的思想，書院還只是被認為州學的補充。
　　位于撫州西南的吉州廬陵白鷺州書院，也同樣可以觀察到書院官學化的傾向。
　　白鷺州書院是后來度宗朝時任宰相的江萬里(1198-1275，江西都昌人)創(chuàng)設(shè)的。淳祜元年(1241年)，時任吉州知州時的江萬里參照20多歲時出入白鹿洞書院的經(jīng)驗，設(shè)立了這個書院。當初書院不選山長，當時是“于書院初建之歲，是時山長未有人。(江)先生親為諸生講授，載色載笑(《詩經(jīng)(魯頌•泮水》)，與從容水竹間，忘其為太守”。之后他試圖整合官員候補隊伍，于是廣招士人，呼吁“已第而未仕者，盍俱來”。設(shè)立當初約有人員20名。后來歐陽守道(1209-?，江西廬陵人)出任初代山長。他這樣謳歌在那兒的生活，“每竹間月明對語，過中夜無寐”。
　　“皇帝在位三十有九年”，也就是理宗晚期的景定四年(1263年)，各地書院的山長應(yīng)“并視”于州學教授的詔命下達到吏部。黃嘉(浙江嚴陵人，寶祜四年(1256)進士)時任白鷺州書院山長。此時，得到國子祭酒江萬里的推薦而就任秘書省正字的歐陽守道回顧書院之前的境遇時說，“昔者山長之未為正員也，所在多以教授兼之。”之后隨著敕詔的下達，由于“并視”，書院被國家認可。即使如此，“自前年創(chuàng)入部闕，建議之臣，無見于教化之本原，請以授文學之權(quán)入官者，而書院滋輕矣”。在官學優(yōu)先的觀念下，書院山長一職被理解成是給那些沒有任官的人一個暫時安置之所。和以前比起來，因為受到皇帝的優(yōu)待，“而近歲書院相望，天子每親灑宸翰以頒，及是又優(yōu)待其官如此”，書院的地位的確是得到了提高。同時正如他還說的“與其為他郡教授，孰與為白鷺州山長”，以及“今山長甫與為二，如吾廬陵士，至二三萬挾策來游者，不于州學，則于書院”?？墒菤w根結(jié)底，盡管他贊賞書院，但是比較的標準一直都是州學。也就是說，歐陽守道也沒有擺脫尊重官學的觀念。
　　尊崇道學的活動，在地方成了創(chuàng)設(shè)作為純粹講學場所的書院的契機。作為國家事業(yè)的推動場所，書院不得不演變?yōu)檩o佐州縣學校的補充。當然，隨著書院活動的擴大和發(fā)展，人們之間得到交流，各種學問得到融合，這一點是毋庸置疑的。臨汝書院官學化之際，書院的創(chuàng)設(shè)者馮去疾和同鄉(xiāng)及同江西的人士密切聯(lián)系，并不單純是偶然。而且，對白鷺州書院初代山長歐陽守道的出仕，書院設(shè)立者江萬里的推薦起到了關(guān)鍵的作用。要而言之，書院成了具有強化地域結(jié)合求心力的場所。更進一步地看，不同地域的有識者被迎為山長，或者應(yīng)邀作特別講習，通過這樣的形式，書院就具備了進行學術(shù)交流的能力。同時也不能忽視，正如后述的一樣，在官學化的影響下，南宋末期暗含著這樣力量的書院就逐漸具有了作為黨派基地或政治據(jù)點的特征。
　　
　　三 學生吳澄與教授程紹開
　　
　　進士及第的咸淳四年初春，程若庸離開了臨汝書院。不久，和他同年的進士程紹開就任撫州州學教授。在吳澄考中舉人的咸淳六年，教授程紹開兼任書院山長。那么，吳澄和程紹開在思想上有什么聯(lián)系呢?
　　據(jù)說理宗寶祜六年(1258年)以后，吳澄在舊書中無意間看到一本朱熹的《大學•中庸章句》，由此開始了細讀。從度宗咸淳四年(1268年)二月他的紀錄來看，當時士人對《四書集注》的關(guān)心很高，可那只是表面現(xiàn)象。實際上士人們“曾不知《四書》中之所言者，果何事也”。他憤慨地說，“終身誦之，而不知一言為可行，不亦《四書》之罪人也”。對他來說，《四書》只有運用于實踐才具有意義。可是，《四書》中說的修己治人的學問，特別是關(guān)于治人，在當時大概考中科舉獲得官位才可以得到實現(xiàn)。同年四月，吳澄說道，“士如有志于遁世離群則可矣。然不仕無義。愛身獨善，亦圣賢之所不計。則亦姑從俗而為之可也。第所學則當求之于此外焉爾”。所以他參加科舉的時候選擇的是詩賦科而不是經(jīng)義科。
　　由此可以推察到，他這里說的“姑從俗”的“俗”，是指互相爭于詩賦雕琢的風潮，而不是指對《四書》只是口誦而不實行的“今世之士”的風氣。正如周密(1232年－1298年)所記載的，理宗末年以后，大權(quán)在握的賈似道大肆登用所謂的道學者，結(jié)果就有了把獲得道學者評價當作是仕宦捷徑的傾向。吳澄對那些只是口誦《四書》的人士非難道，“乃徒慕其名以為高，而不究其實之可用；徒知從事于口耳，而不知反之于身心。”可以說，他看穿了在那些標榜高潔的人士的背后不過是對榮華富貴的貪欲。他認為真正應(yīng)該學習的東西是在別的方面，所以特別增加了詩賦雕琢的內(nèi)容。而這個背景在于道學形骸化。因而，咸淳六年(1270年)22歲的他以《干合太和萬國寧賦》通過了鄉(xiāng)試以后，并沒有特別培養(yǎng)為了通過翌春省試之類科舉考試而作詩作賦的能力。
　　福田認為，在撫州的學習過程中，學生吳澄也許通過程紹開而接近了陸學。關(guān)于程紹開的學問，《宋元學案》卷84介紹道，“嘗筑道一書院，以合朱陸兩家之說。”但是《學案》這樣的概括能有多大程度地傳達了真實的狀況呢?
　　程紹開一開始在家塾教授學生。理宗嘉熙四年(1240年)29歲的時候，應(yīng)鄉(xiāng)貢成了太學生。因為和當時丞相丁大全下屬的學官沉翥發(fā)生爭執(zhí)而居家不出。任撫州州學教授時，兼任撫州通判參與郡政。恭宗即位之年出任中央官員。之后因為蒙古軍隊的入侵，認為應(yīng)該守衛(wèi)故土而歸鄉(xiāng)，以布衣之身就任象山書院山長。宋亡翌年卒。對他這樣剛直的一生，方回(1227-1307，安徽歙縣人)在他的墓表里這樣評價道，“(方回)思今時人才衰少，世事敗壞之故……抱實學者受誣，負重名者招忌，死黨阿附者致大位。無一善可書。……度公(程紹開)方且哀痛于九泉之下，亦豈忍聞哉。”
方回的非難對象直接指向賈似道。不過，像包恢(1182-1268，江西南城人)那樣的官僚也包括在批判范圍內(nèi)。因為包恢在政治上贊同賈似道的公田法而受到了大土地所有者的反對?？墒?，他在學問上卻是努力顯彰陸學的士人。左袒朱子學的方回對那種陸學勢力的擴張是抱有危機感的。方回把程紹開比擬成‘抱實學者”、“負重名者”。對于程紹開在撫州時的活動，當時的上級黃震評價道，“及其在任三年，率以躬行，勤于講授，政教兼舉。士人無不悅服。”可以看出，程紹開本人并不偏向陸學的這種公正的學問態(tài)度。方回在墓表里把程紹開的學問概括為“公學贊朱陸，超然有得于言語之外”。也就是說，從朱子學的角度來講，程的學問也是值得稱贊的。
　　咸淳六年通過秋試的吳澄，按照州學生的慣例向郡守、幕僚及兩名州學教授遞了謝辭。
　　其中在致程教授的書翰里，吳澄把程紹開比作北宋的二程子，在披瀝了自己對程學理解的同時請教了教授的意見：
　　吾心所具之理，即天下萬事之理；理之散于萬事者，莫不統(tǒng)于吾心；理之具于吾心者，足以管夫萬事。天下有無窮之事，而吾心所以應(yīng)之者，有一定之理。……程夫子之教人也，使人居敬以存夫心，如……：使人窮理以盡其心，如……。
　　這里多處提到的心，既具有天下萬事之理，又能夠使天下萬事之理得到實現(xiàn)。這是從整體上對心進行把握的。心的實踐就是居敬窮理，也就是通過階段性地探求一事一物之理，來“發(fā)明”心的全體性。這種對心的看法，表面上看起來和陸學有幾分相似。但陸學核心的本心說強調(diào)的是，通過不斷的自我革新，以自然的方式發(fā)展自己的本心。而吳澄這個時期的文章里，并沒有這些要素。
　　程紹開對吳澄的謝辭只是作了禮節(jié)性的回答，沒有直接評論他的見解。在回信中有“曾以孟氏良貴一篇為士友”這樣一句話。這句話是有緣故的。在書院，程紹開曾經(jīng)對學生們講解了《孟子•告子上》的一節(jié)。內(nèi)容是說，由他人給予的爵位也會被他人剝奪，可是自己德性的良貴卻是任誰也奪不去的。吳澄聽了以后，總結(jié)了自己的見解，和別的論說一起呈給教授，成了程紹開的門生。當時對于《孟子》該章，并沒有產(chǎn)生多樣的解釋。學生吳澄把儒士大多是從小就把“為應(yīng)舉之文，以取科第之貴”當作讀書的目的一事，和孟子批判的外在的富貴聯(lián)系了起來。這樣的理解說不上是創(chuàng)見。于是在回信中，程紹開也只是對應(yīng)該明確把握“貴于己”方面，與吳澄思想一致。
　　《學案》中說的程紹開“合朱陸兩家之說”的見解，也許是從程晚年任象山書院山長一事來推斷的?？墒菑某虆嵌说某甏鸺吧鲜龇交睾忘S震的評價來看，對程紹開的理解重心應(yīng)該轉(zhuǎn)移到朱學上面來。吳澄就是自任為朱學繼承人程紹開的門人。說起來，吳澄的確是被教授了“貴于己”、把道學作為“人爵”這樣的道學內(nèi)容。而且如上所述，他本人也是痛惡那樣的人和事。不過，像福田殖所說的吳澄得到學習“陸學的特質(zhì)”的機會究竟是否存在?
　　遇見程若庸以后，吳澄的思想立場并沒有發(fā)生很大的變化。吳澄一邊批判世間那些只是口誦《四書》而不實踐的人，一邊自覺地為了窮盡“圣賢之學”而埋頭鉆研進取。這里值得注意的是，從當時的風潮來看，即使是屬于朱學系統(tǒng)的學者們，也并不是把習得朱學本身作為自己的最終目標。程若庸提到的“圣賢之學”只是徑直指向古代圣賢。吳澄就是在這樣的學問環(huán)境中展開了自己的思想活動。在這樣的風潮中，只要不違反“圣賢之學”的目的，接近陸學也是被認可的。雖說那到底不過只是個可能性，但是對著眼于“圣賢之學”的吳澄來說，沒有特意接近陸學的必要。
　　
　　四 南宋末葉的書院學風
　　
　　邱漢生等主編的《宋明理學史》中敘述道，程若庸師事的饒魯?shù)乃枷肓鲭m然不出朱子學范圍，但是其中也夾雜著陸學的因素。該著通過對清代乾隆年間王朝榘輯補的《饒魯雙峰講義》十二卷的分析從而得到這樣的結(jié)論。該《講義》現(xiàn)有影印十六卷本收入《四庫未收書輯刊》第二輯。說到格物的時候，有通過“格物”的實踐來達到事物核心的文章，那里面是這樣說的：“窮至那道理恰好閫奧處，自表而里，自粗而精，里之中又有里，精之中又有至精。透得一重，又有一重。”另外，把“窮理”之實踐主體的“心”的狀態(tài)記為，“心不可先有所主，當至于事至物來，虛心觀理，唯是之從而已……故未應(yīng)則無私無為，而此理已具；已應(yīng)則無適無莫，而惟理之從。”也就是說，不管是靜是動，都要求實踐主體徹底排除先人的觀念。只有那樣，在所到達的境界里才既沒有對規(guī)范的牽強的迎合，也沒有做作的否認，從而能和絕對的“理”達成合一。這種對“理”絕對信賴的同時要求超越心情的思考態(tài)度值得關(guān)注。
　　從持有這種思考態(tài)度的饒魯受到了教誨的程若庸，正因為是繼承了師說，才認為比起墨守一定倫理規(guī)范的“仁義名節(jié)之學”來說，更具價值的是“圣賢之學”。從主觀上來講，他們師徒是完全的朱子學者。而且這里能夠設(shè)想，對朱學這樣的認識，和歐陽守道的“關(guān)洛之學，朱文公以心斷之。今人何不以文公之學關(guān)洛者學文公乎”的發(fā)言的意圖是相同的。
　　歐陽守道把當時儒者批判是“以目廢心”，也就是說他們對先賢的著書只是無批判地瀏覽而不作主體篩選。對于湖南轉(zhuǎn)運使荊溪先生吳子良(1197一?，浙江臺州人)的講義，他感言道，不管是什么樣的人，本來“理義心所同然”，在“本心”上都應(yīng)該能夠正確地認識普遍的道義。他把吳子良的講義理解為“所謂躬自推測，以上合堯歷者乎”，也就是把探尋普遍的真理作為行動的目標。講習的場所是潭州岳麓書院，時間是從寶祜元年(1253年)到他自己任職中央的景定三年中的某個時期。當時他應(yīng)吳的邀請任書院副山長。吳子良曾經(jīng)在題為《三賢堂記》的文章中記道，“道本無黨偏，心其可有黨偏乎。”從這里能看出來，歐陽守道正確地理解了吳子良的講義的意圖。當然，原本吳子良推薦歐陽守道為副山長，大概就是因為看到了歐陽守道的學問素養(yǎng)吧。
　　那時，能夠開啟超越一切規(guī)范性的境界的志向性，在書院中得到廣泛傳播。從根本上來說，這種志向性是連對自我本心的依存都否定的態(tài)度。借用和歐陽守道有交游關(guān)系的包恢的話來說，“以吾一心說吾一心，以吾一心形容名狀吾一心，則心又別似一物，與吾愈離為二。”。把心作為把握的對象，結(jié)果只會導致自我和對象的分裂。包恢為《象山先生年譜》作序說，“言先生之學者雖多，究先生之學者似少”，批判當時陸學的形骸化。本來應(yīng)該是“夫?qū)W也者，門也，路也”，可是人們只是站在門口，“遽止而不復(fù)進步，豈先生之學哉”。人們只滿足于初學之境，卻鼓吹說那才是真正的象山先生的學問。他批判的這種情況，不只是存在著對絕對心性的外在化，同時也正在把絕對心性矮小化。
那么，包恢自身是怎么理解老師的學問的呢?對于他友人的齋室名中的“容”一字，他說“此豈勉強矯飾者之所能為”，認為勉強或者偽裝并不是“容”。他論道：
　　抑凡容者，為人己對立而言也。己能容人，固為美矣。而心或不平，強為容受，“非休休焉“(《大學》傳十章所引《書經(jīng)•秦誓》)者，抑己徇物，非中節(jié)者。未忘彼我，是猶有人己之分也。“若人有技，而若已有之，人之彥圣，而其心好之，不啻如自其口出“(同上)，則人即己，己即人。…然“其如有容”“實能容之”(同上)，猶有容之跡，而未底于無跡。且雖不分而二之，猶有人己者存也。必至于“艮其背，不獲其身”(《周易•艮卦》)，則己且無矣。無己則何以容人?“行之庭，不見其人”(同上)，則人亦無矣。無人則將何以容己?人己俱無，無間可容，則宇宙之大，一體渾然，無內(nèi)無外，孰彼孰此，而容之跡泯滅矣。
　　就是說，容認他人的行為，雖是以現(xiàn)實中的自他對立為前提，但同時那正是消解對立的手段。行為的最終目的，在于實現(xiàn)彼我外物渾然一體。由此他構(gòu)想了階段性的修養(yǎng)方法，說道，“始自有容，而終至于無可容其容，斯其至矣乎”。初步階段是在自他區(qū)別歷然可辨的狀態(tài)中堅持容認他人。也就是雖然從心里容認他人，但是在容認的行為本身中作為的痕跡還沒有被拂拭掉的狀態(tài)。然后，像“不獲其身”這樣，連自我意識都被解體，從而就會達到不再分別自他意識的境界。至此容認的行為才能得到終止。
　　陸九淵13歲的時候，就已經(jīng)展示出“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”(《年譜》)這樣宏大的自我認識。受到這個認識的支持，希求由不斷的自我否定達到絕對本心的確立。把二者結(jié)合起來看，可以說包恢是以自己的方式消化了師說的主旨。他把執(zhí)著于區(qū)別自他的意識以及實踐的形式的思考，作為阻礙絕對本心的顯現(xiàn)來理解的。從他的陸學理解來判斷的話，把本心設(shè)定自我之外從而來追求的立場，當然是應(yīng)該被批判的。
　　關(guān)于包恢的教學，有人說“蓋聞先生教人，使之自見本心，其著之于講說甚備”。聽到這個評價后，歐陽守道把這樣的包恢贊為“德業(yè)文章，可以炳然照后世”。有一次包恢對歐陽守道表示了“人品高則學術(shù)高之說”，感嘆說學術(shù)不振的現(xiàn)狀起因于人品低劣。對此歐陽守道回應(yīng)道，問題不只是人品，“氣習”也是一個原因。他說：
　　大率士列四民之上。而古之士由農(nóng)出，農(nóng)之氣習淳良。后之士雜出于工商異類矣。
　　又降而下，有出于吏胥游末矣。名則士也，氣習則士而工，士而商，人品既卑陋而不可移，氣習又熏蒸而不可滌。而充塞人間，謂之多士。則何以責學術(shù)于此等輩哉。
　　他把學術(shù)的興廢與人品的優(yōu)劣、氣習的良否聯(lián)系起來，是試圖從社會環(huán)境中找出士人陷于“卑陋”、“熏蒸”的原因。在這個思考的根柢之中，流動著客觀地觀察外在事象——也就是所說的“格物窮理”——的精神。與之相比，包恢的立場或許缺乏一些對規(guī)定人類的客觀世界狀態(tài)的考慮，但是歐陽守道在這里并不是說應(yīng)該批判包恢學問的缺點，而是把包恢當作盟友，解釋說應(yīng)該對現(xiàn)狀作一個精確把握，從而從人品和學術(shù)兩方面來對抗低劣人士。很容易想象，憂慮著同時代陸學者情況的包恢，是贊同了歐陽守道這個認識的。
　　這樣共同戰(zhàn)線得以成立的場所不是別的，正是書院。在這個戰(zhàn)線上，學問上的師承關(guān)系乃至學派的不同，并沒有成為對立的原因。由此可見，朱學和陸學雖然教學上有所差異，但是在當時兩者不正是同時被當作是構(gòu)成“圣賢之學”的不同部分嗎?換言之，對于那些書院里的人來說，朱學和陸學都是可以成為圣賢的有效學問?？梢哉f，比起遵守外在規(guī)范，更重視內(nèi)在的心性而且連那個內(nèi)在性都沒有絕對化的懷疑精神，作為書院“淳良”的學風得到廣泛滲透。不過對于位于書院之外的人來說，這個學風卻是一種應(yīng)該被批判的恣意的態(tài)度。
　　
　　五　方回的“江西之黨”批判與其背景
　　
　　前面已經(jīng)說過，在書院這個環(huán)境下，關(guān)于朱熹以降的道統(tǒng)繼承者，在當時種種議論都是可能的議題。第一節(jié)中曾經(jīng)提及到的劉塤的老師，應(yīng)該是他的同鄉(xiāng)云臥先生吳汝。吳汝把陸象山評價為道統(tǒng)終結(jié)者，有《筦天編》等文?！豆`天編》是為了打破“高朱而抑陸”的“私心迷謬”，“考朱子書凡言論旨趣與陸子同者，為一編”的文章。師從吳汝的劉塤于景定二年(1261年)被傳授了該文。后來他還師事過包恢。劉塤和老師吳汝一樣，從周張二程到朱張呂陸德淵流來把握“性學”的繼承。他更是主張，這樣的繼承關(guān)系也是葉適(1150-1223，浙江永嘉人)和吳子良師徒都認可的。劉塤在陳述這個認識的文章里節(jié)錄了吳子良的《三賢堂記》，斷定吳子良的“合朱張呂程之說，溯而約之周張二程，…說溯而約之孔子，則孔子之道，即堯舜禹湯文武之道”的說法，是“殆出于師說也，亦可見其心矣。”三賢是指“張呂陸”。吳子良的這篇文章，收入在萬歷新修《南昌府志》卷28，題為《三先生祠記》。祠堂在江西中心隆興府。在《祠記》中吳子良批判了有門戶之見的學者，說，“近世學子互立標榜，曰某自朱氏，某自張氏，某自呂氏、陸氏。陋矣哉”。從而總結(jié)道，“道本無黨偏，其心可有黨偏乎”。也就是說，“道”是普遍存在，因為人先天具有那樣的“道”，所以人“心”也是普遍的。
　　但是，對于吳子良和他老師葉適的思想關(guān)系，也有人和劉塤持有不同觀點。方回說，葉適的立場既不肯定朱也不肯定陸，“水心多以瘦險辭語詆朱文公，尤不取象山”。方回站在把朱學絕對化的立場上，先批判吳子良，說他是把本來性質(zhì)不同的前三者(朱、張、呂)硬和后一者(陸)結(jié)合起來。進而把矛頭指向了當時的風尚，“近世諸人，往往畏江西之黨。如包恢，無知為三陸祠記，公然記(陸)九韶語謂，‘無極乃老子之學，非周子之言。’…四明江西合為一，排文公之學?；蛘咔{(diào)護之。過矣。”方回把什么樣的集團當作“江西之黨”?又有什么意圖呢?
　　包恢作的《祠記》是指在《陸象山年譜》中也有收載的《三陸先生祠堂記》。此文是撫州州守葉夢得在州學之西造營祠堂之際而作。文章的特點是，主要介紹了陸九淵個人的學問，在基于陸自身的書簡和語錄等文章的基礎(chǔ)上，逐一反駁世間對陸學的種種批判是不當?shù)?。通過對窮理和讀書、涵養(yǎng)的必要性、學問的漸進性的理解，用自己的理解方法肯定了陸九淵，主張陸學和朱學并非不兼容。
能夠預(yù)想，從此文的趣旨出發(fā)，沒有辦法在其中插入上述“九韶之語”。實際上在《年譜》所收的《祠堂記》中就看不見這樣的語句。但是眾所周知，陸九淵接受了其兄九韶的主張，把周敦頤《太極圖說》的“無極”當作是“老氏之宗旨”，和朱熹之間展開了所謂無極：太極的論爭。因此，包恢并沒有從整體上來介紹陸學。當然，對于方回來說，也并沒有從客觀上進行批判的意圖。可以推出，他通過舉出這個論題來影射徐霖(1215-1262，浙江衢州人)等人，從而加強了對“江西之黨”的非難。方回在陳述了徐霖在柯山書院(淳祜十(1250)年徐霖創(chuàng)設(shè)于故鄉(xiāng))的講義中把《太極圖說》的“無極”當作老子之說的見解，從朱子的立場來判斷的話是誤解一段之后，說道：
　　蓋新人(徐霖)也，始以涉獵朱文公書為時文，后乃脅于湯漢，而改從陸學。湯漢未第，為象山(書院堂)長。乃后江西諸人以江西人為臺諫侍從，而至執(zhí)政者，推為山主，以尊其學。包恢自謂象山之徒，贊行公田，流禍至今。其徒以勢要脅四方學者從陸學，而漢亦由此私擢省闈。
　　在這里和徐霖、包恢一同列入批判對象的湯漢(1202-72，江西繞州人)是朱子學者真德秀的門人。真德秀是理宗親政時被拔擢的道學官僚。在老師死后的開慶元年(1259年)，湯漢校訂公刊了《大學衍義》和同為真德秀主著的《讀書記》全61卷。湯漢心中非常追慕先師擁有豐富的朱學知識?！端膸焯嵋肪?2中說“在宋儒諸書中，亦可謂有實際矣”，高度評價了《讀書記》。湯漢也正是那樣志向于“實際”的人物。
　　根據(jù)《宋史》卷438《本傳》，湯漢省試登第以前任象山書院堂長是受到了江東提點刑獄趙汝騰的推舉。趙汝騰回顧在任地的學問交流時說，“予持憲節(jié)江左時，湯國正中、家著作郎演、陳架閣高子、湯史校漢、饒都講魯老成名俊皆在?；蛸O書，或命駕，談辨名理。”
　　其中湯中是湯漢的堂兄。趙汝騰把饒魯當作是為朱熹嫡傳。有一次，對關(guān)于“無極”的提問，趙汝騰回答道，“人人有是兮，奚問乎呂陸張朱”，“呂陸張朱”四人的確是正確地理解了“無極”的人，不過只是墨守他們的思想，什么時候都不會到達“無極”。從這可以窺知他那種辨別真理的言語表現(xiàn)的限界，并在只有超越于此的境界中絕對真理才存在的思考態(tài)度。在這一點上可知趙汝騰對饒魯?shù)乃枷胧潜в型械?。之后，湯漢通過了禮部別院試任信州州學教授，同時兼任象山書院長，其后歷任內(nèi)外高官。度宗五年(1269年)十月，賜為顯文閣直學士、提舉玉隆萬壽宮、兼象山書院山長。象山書院是袁甫(浙江鄞縣人)在任職江東提點刑獄時，理宗紹定四年(1231年)，奉敕許在撫州之西信州貴溪于象山精舍的基礎(chǔ)上建立的。袁是陸九淵高徒袁燮的次子。
　　對于陸學，方回說王應(yīng)麟曾經(jīng)告訴他的“朱文公之學行于天下，而不行于四明；陸象山之學行于四明，不行于天下”的“此言亦復(fù)有味”。他對四明陸學中心人物的袁燮和楊簡指名道姓，同時言及袁甫的書院建設(shè)，惡罵道，“而吾州未有紫陽書院，后江西人凡為執(zhí)政者，必請為象山山主，以張其勢”。總之，對于方回來說，象山書院就是“四明江西合為一，排文公之學”的象征和據(jù)點。他說的“江西之黨”，就是說和該書院有關(guān)聯(lián)的江西出身的人以及和那些人士有交流活動的同鄉(xiāng)人士。在這一詞中，包含著對那些信奉陸學也就是異端之學并且壟斷了政治的黨派的敵愾之心。
　　方回熟讀了按照內(nèi)容總結(jié)了四十類文章而作成了《抄略》本，此本是超過百卷的《朱子文集》之后的成果。由此把朱熹思想的大要理解為“成己”且“成物”的內(nèi)外本末一致。這個判斷是依據(jù)“出公(朱子)之親筆而無可疑者”得出的，他自身就正是一個忠實的朱子學者。不過，對陸學者憎惡的感情，導致他的忠實變成了狂信。于是就產(chǎn)生了一個排他的護教士。在方回的眼里，就算是具有真德秀忠實弟子身分的湯漢，只要是象山書院的領(lǐng)袖，就只能當作自己學派的敵人。
　　從這里可以看出宋末書院所承載的負面因素。雖說“近世諸人，往往畏江西之黨”是方回之流受害臆想的表現(xiàn)，但是當時的確是把活躍在書院的人看作是學界乃至政界的黨派象征來理解的。書院中的人追求圣賢學問的姿態(tài)純粹而且堅定，成為書院求心力的源泉。從另一面來看，對書院外部的人來說，那只會起到因為受到了威脅而導致嫌惡感的反作用。隨著對書院反感的增加，就會產(chǎn)生一個關(guān)于書院或其代表的虛像。那個虛像在外部被實體化，最終使書院成了批判的目標。
　　
　　四 小 結(jié)
　　
　　村上哲見說，宋末元初江南知識人中，對元朝的統(tǒng)治持逆反心理，只是其中一部分特別的人，那些人多數(shù)是“道學”之徒。在那些人中可以例舉出謝枋得、文天祥、鄭思肖、陸秀夫等人。其中謝枋得(1226-1289，江西弋陽人)是徐霖的門人，文天祥(1263-1283，江西廬陵人)20歲時就學于歐陽守道任山長時的白鷺州書院。如果注意到他們的這種經(jīng)歷，就可以肯定那些行為的背景里是有著書院那種“淳良”學風的存在的。當然，他們就是那一部分中特別的人士。更多的知識人在王朝將行瓦解之際，為了人身安全有隱棲山的，“寄跡道家者流”。吳澄就是在禮部試落第的咸淳七年的翌年，“授徒山中”的。繼而三年后，撫州歸順蒙古帝國以來的十年間，僑居于故鄉(xiāng)南方巴山山麓及近鄰樂安縣的布水谷，“一旦翻成老氏儔”，和龍虎山天師道講師雷思齊的交流就是這個時期的事情。
　　寶祜二年(1254年)，在岳麓書院的歐陽守道接受了道士譚享夫的訪問，而且，應(yīng)以“往來書院”為樂的那個道士之請，在得到吳子良的幫助后，把養(yǎng)老住居新設(shè)在鄰接于白鷺州書院左側(cè)的萬壽道宮所轄之地。書院這樣的布局狀況非常具有象征性。批判俗學希求本心的書院，不僅是精神方面，就連地理條件都越來越遠離塵俗。這種物心雙方的脫俗氛圍，使書院的人和道士的交流更加方便。說起來，鼎革之際儒者的隱棲也是中國古來的傳統(tǒng)。宋末書院的活動，在培養(yǎng)出殉國者的同時，不意也釀出很容易使道學者回歸傳統(tǒng)的狀況。就這樣，山中的吳澄在繼續(xù)鉆研程若庸所傳授的“圣賢之學”之余，也加深了對老莊思想的造詣。至此，承繼了宋末書院學風的他，開始了承接新思想的準備。

（本文刊登于2009年第一期）