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《黃帝四經(jīng)》的價(jià)值觀及其意義
詹石窗,張 欣
摘 要:1973年馬王堆三號(hào)漢墓出土的《黃帝四經(jīng)》,是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代黃老道家的重要?dú)v史文獻(xiàn)。
這四篇古佚書在繼承老子道家思想并融合其他諸子百家思想的基礎(chǔ)上,適應(yīng)當(dāng)時(shí)社會(huì)發(fā)展和變革的需要,形成了既具有傳統(tǒng)道家思想特征,又獨(dú)具特色的價(jià)值觀體系,其內(nèi)容主要包括重士賤財(cái)、守雌賤身和不爭(zhēng)亦爭(zhēng)三個(gè)方面。這一價(jià)值觀體系對(duì)于當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治實(shí)踐產(chǎn)生了積極影響,對(duì)于當(dāng)代社會(huì)的價(jià)值觀建設(shè)也有借鑒意義。
關(guān)鍵詞:《黃帝四經(jīng)》;重士賤財(cái);守雌賤身;不爭(zhēng)亦爭(zhēng);道家思想
1973年底,長(zhǎng)沙馬王堆三號(hào)漢墓出土了一批帛書。其中有兩種不同的《老子》抄本,為了稱引方便,字體較古的一種被稱為甲本,另一種被稱為乙本。在乙本《老子》卷前附抄有四篇古佚書,即《經(jīng)法》、《十六經(jīng)》、《稱》和《道原》。唐蘭、余明光及陳鼓應(yīng)等學(xué)者經(jīng)過考證后指出,此四篇古佚書即為《漢書·藝文志》中所著錄的《黃帝四經(jīng)》。筆者以為,盡管四篇古佚書是否即為《黃帝四經(jīng)》尚有爭(zhēng)論,但以《黃帝四經(jīng)》概稱之有一定的歷史根據(jù)。故而,本文也采用《黃帝四經(jīng)》來稱謂四篇古佚書。
關(guān)于四篇古佚書的思想內(nèi)容,已有諸多學(xué)者從不同角度進(jìn)行研究,但卻少有學(xué)者論及其價(jià)值觀。價(jià)值觀即“人們關(guān)于基本價(jià)值的信念、信仰、理想等的系統(tǒng)”[1],它實(shí)際上具有行為準(zhǔn)則的意涵,也可以說是維系社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的內(nèi)在思想依據(jù)。這四篇古佚書在繼承老子道家思想并融合其他諸子百家思想的基礎(chǔ)上,適應(yīng)當(dāng)時(shí)社會(huì)變革的需要,形成了既具有傳統(tǒng)道家思想特征,又獨(dú)具特色的價(jià)值觀體系,并對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治實(shí)踐產(chǎn)生了積極影響。本文擬對(duì)此進(jìn)行探討。
一、《黃帝四經(jīng)》價(jià)值觀形成的基礎(chǔ)
《黃帝四經(jīng)》價(jià)值觀的產(chǎn)生既是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期各種思想理論不斷融合的產(chǎn)物,又是適應(yīng)當(dāng)時(shí)社會(huì)發(fā)展和變革需要的結(jié)果。
《黃帝四經(jīng)》價(jià)值觀具有特定的理論基礎(chǔ)。從總體上看,《黃帝四經(jīng)》價(jià)值觀主要淵源于《老子》;與此同時(shí),對(duì)法家、儒家等學(xué)派的思想也有所吸收和融合。
目前,關(guān)于《黃帝四經(jīng)》是對(duì)《老子》思想的繼承和發(fā)展的觀點(diǎn)已經(jīng)在學(xué)術(shù)界取得比較一致的看法。以《黃帝四經(jīng)》這一名稱稱謂的《經(jīng)法》等四篇古佚書是附抄在《老子》乙本卷前的。因此,從形式上看,四篇古佚書便與老子思想有著密切關(guān)系。最早參與《黃帝四經(jīng)》整理和研究工作的學(xué)者唐蘭先生說:“從內(nèi)容來看,這四篇是一本書。從思想方法上說,大體上是繼承老子而加以發(fā)揮的。”[2]根據(jù)艾畦先生的研究和考證,《黃帝四經(jīng)》和《老子》兩篇著作中相似或相同的語句和用詞達(dá)28處之多。[3]而據(jù)陳鼓應(yīng)先生的考證,《黃帝四經(jīng)》中引用《老子》的詞字和概念多達(dá)170余處。[4]從這種情況看,許多學(xué)者將《黃帝四經(jīng)》歸入道家行列是有根據(jù)的。既然如此,《黃帝四經(jīng)》在價(jià)值觀上祖述《老子》,高揚(yáng)道家精神也就不言而喻了。
《黃帝四經(jīng)》在繼承老子價(jià)值觀念的同時(shí),也融合和吸收了其他諸子百家尤其是法家的價(jià)值主張。比如,《黃帝四經(jīng)》所提出的刑德并用、德主刑輔的主張便是吸收了儒家關(guān)于德治的思想和崇德抑刑的主張而形成的。《黃帝四經(jīng)》對(duì)法家思想的融合和吸收則更加明顯?！饵S帝四經(jīng)》第一篇《經(jīng)法》篇中的第一小篇《道法》,開篇便說“道生法”。唐蘭先生在將《黃帝四經(jīng)》與《老子》的不同之處進(jìn)行對(duì)比研究后認(rèn)為,以《黃帝四經(jīng)》為代表的黃老學(xué)派講道法、主刑名,其思想內(nèi)容具有明顯的法家特征,因此四篇佚書不屬于道家而應(yīng)該屬于新法家。[5]裘錫圭先生則因?yàn)椤饵S帝四經(jīng)》大量吸收和融合了法家思想,而將其歸屬于所謂的“道法家”。[6]不論這種歸類是否合理,人們都無法回避《黃帝四經(jīng)》大量吸納法家與儒家價(jià)值觀念的事實(shí)。
《黃帝四經(jīng)》價(jià)值觀的形成不僅有特定思想淵源,而且有社會(huì)現(xiàn)實(shí)需求。一方面,周王朝的滅亡引起諸侯國(guó)的爭(zhēng)戰(zhàn),導(dǎo)致諸侯國(guó)內(nèi)部社會(huì)秩序的混亂。《漢書·食貨志》曰:“周室既衰,暴君污吏慢其經(jīng)界,徭役橫作,政令不信,上下相詐,公田不治。故魯宣公‘初稅畝’,《春秋》譏焉。于是上貪民怨,災(zāi)害生而禍亂作。”[7]戰(zhàn)爭(zhēng)和社會(huì)的無序嚴(yán)重威脅著諸侯國(guó)的生存和發(fā)展。另一方面,舊的生產(chǎn)關(guān)系逐步瓦解,新興地主階級(jí)不斷崛起并且成為新的政治力量,他們要求改變現(xiàn)存政治秩序,取消奴隸主貴族特權(quán),以獲得更加有利的社會(huì)政治地位。在這種大變革的社會(huì)背景下,各種學(xué)術(shù)派別紛紛從自己的立場(chǎng)出發(fā)尋求變法維新之道,以期建立新的社會(huì)秩序。從當(dāng)時(shí)各諸侯國(guó)變法、革新的實(shí)踐情況看,不論是道家、儒家還是墨家,其思想主張不被大多數(shù)諸侯所采納的事實(shí)表明,以這些思想主張為指導(dǎo)不可能建立一種適合當(dāng)時(shí)歷史發(fā)展?fàn)顩r的新的社會(huì)秩序。法家所進(jìn)行的變法活動(dòng)雖然取得了一定的政治和軍事效果,但對(duì)“法”的過分強(qiáng)調(diào)卻也在一定程度上導(dǎo)致了社會(huì)矛盾加劇和人際關(guān)系緊張。在深刻觀察和認(rèn)識(shí)當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)狀況的基礎(chǔ)上,以《黃帝四經(jīng)》為代表的黃老學(xué)派通過融合各種學(xué)術(shù)思想,形成了尋求社會(huì)變革之道的新主張,其價(jià)值觀正是在這樣的背景下蘊(yùn)育和發(fā)展起來的。
二、《黃帝四經(jīng)》價(jià)值觀的主要內(nèi)容
《黃帝四經(jīng)》雖然沒有使用“價(jià)值”這個(gè)概念,但其字里行間卻蘊(yùn)含著豐富的價(jià)值觀內(nèi)容。概括起來,主要有如下三個(gè)方面。
(一)“重士賤財(cái)”的安邦王術(shù)
處于混亂無序社會(huì)背景下的各諸侯國(guó),為了自身生存和相互間爭(zhēng)霸的需要,都在努力探尋富國(guó)強(qiáng)兵之道。適應(yīng)統(tǒng)治者的這一需要,《黃帝四經(jīng)》提出了“重士賤財(cái)”的價(jià)值主張?！督?jīng)法·六分》曰:“王天下者,輕縣國(guó)而重士,故國(guó)重而安身;賤財(cái)而貴有知(智),故功得而財(cái)生。”①
“士”作為一個(gè)特定的社會(huì)階層,崛起于西周時(shí)期?！墩f文解字》曰:“士,事也。”[8]即“士”的主要功能是通過做事實(shí)現(xiàn)一定的目標(biāo)。《白虎通·爵》曰:“士者,事也,任事之稱也。故傳曰:通古今、辯然不,謂之士。”[9]這里除了說明“士”的主要職責(zé)在于做事外,還進(jìn)一步說明了“士”通常都是能夠博古通今、析察事物規(guī)律的人才。到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,周的滅亡使社會(huì)狀況發(fā)生了巨大變化。“士”成為推動(dòng)社會(huì)變革和發(fā)展的重要力量?！饵S帝四經(jīng)》的《十六經(jīng)·前道》篇曰:“壹言而利之者,士也。壹言而利國(guó)者,國(guó)士也。”通過“言”這一方式使他人得到利益的人稱為“士”,通過“言”這一方式使國(guó)家得到利益的人稱為“國(guó)士”?！饵S帝四經(jīng)》認(rèn)為,在當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況下,“士”的作用在于利人、利國(guó)。既然“士”能夠利人、利國(guó),那么統(tǒng)治者就應(yīng)該具有“重士”的觀念。《黃帝四經(jīng)》對(duì)“士”的認(rèn)識(shí)和界定是其“重士”價(jià)值觀的基礎(chǔ)。
《十六經(jīng)·前道》篇曰:“是故君子卑身以從道。知(智)以辯之,強(qiáng)以行之,責(zé)道以并世,柔身以寺(待)之時(shí)。王公若知之,國(guó)家之幸也。”從上下文的邏輯關(guān)系看,這里的“君子”是就“士”而言的,指能夠“卑身以從道”的“士”。君子一邊潛心內(nèi)求,一邊等待時(shí)機(jī)。作為統(tǒng)治者的“王”如果能“知之”,即認(rèn)識(shí)到具有君子風(fēng)度的“士”的重要性,則是“國(guó)家之幸”。從“國(guó)家之幸”這一用語,我們可以清楚地看到《黃帝四經(jīng)》“重士”的價(jià)值觀。
《黃帝四經(jīng)》“重士”的價(jià)值觀還體現(xiàn)在關(guān)于“士”的任用主張方面?！妒?jīng)·前道》曰:“身載于前,主上用之,長(zhǎng)利國(guó)家社稷,世利萬夫百生(姓)。”“士”只有為統(tǒng)治者所重用,才有機(jī)會(huì)為國(guó)家和人民群眾做事。馬王堆帛書整理小組編著的《經(jīng)法》對(duì)“身載于前”解釋說:身載于前,即身處于前,指能得到任用,擔(dān)任一定的官職。[10]《經(jīng)法·四度》曰:“君臣不失其立(位),士不失其處,任能毋過其所長(zhǎng),去私而立公,人之稽也。”陳鼓應(yīng)先生在解釋這句話時(shí)說:“前面屢次說‘主得位,臣不失其處’,而此處以‘君臣不失其位’合二事為一事,又增‘士不失其處’一項(xiàng),則是‘重士’之說第二次出現(xiàn)。此處的‘士’處于‘大臣’與‘賢能’之間,也說明作者對(duì)‘士’有著獨(dú)到的見解,即進(jìn)可為臣,退可為賢。”[11]余明光先生在《黃帝四經(jīng)今注今譯》中將“士不失其處”解釋為“士”有自己合適的工作[12],實(shí)際上也是說“士”應(yīng)當(dāng)?shù)玫饺斡谩?/span>
除了從正面強(qiáng)調(diào)“重士”的重要之外,《黃帝四經(jīng)》還從反面闡述了統(tǒng)治者不能做到“重士”將給自己的統(tǒng)治造成怎樣的危害。《經(jīng)法·六分》篇曰:“如此而有(又)不能重士而師有道,則國(guó)人之國(guó)已(矣)。”如果統(tǒng)治者不知王霸之道,又不“重士”,則將有滅亡的危險(xiǎn),國(guó)家將為他人所統(tǒng)治。
值得注意的是,《黃帝四經(jīng)》還明確提出自己的財(cái)富觀,即“賤財(cái)”觀。社會(huì)生活實(shí)踐表明,物質(zhì)財(cái)富不僅是人們生存的重要保障,而且是人們?cè)诰裎幕雀鞣矫嬷\求發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)。因此,從古到今,物質(zhì)財(cái)富一直都是人們追求的重要目標(biāo)之一。司馬遷在《史記·貨殖列傳》中說:“天下熙熙,皆為利來;天下攘攘,皆為利往。夫千乘之王,萬家之侯,百室之君,尚猶患貧,而況匹夫編戶之民乎!”[13]對(duì)于統(tǒng)治者而言,主要利益雖然也包括物質(zhì)財(cái)富,但更為重要的則在于王霸統(tǒng)治。因?yàn)槌删土税詷I(yè),什么物質(zhì)財(cái)富都能夠到手的。所以《韓非子·六反》曰:“霸王者,人主之大利也。人主挾大利以聽治,故其任官者當(dāng)能,其賞罰無私。使士民明焉,盡力致死,則功伐可立而爵祿可致,爵祿致而富貴之業(yè)成矣。富貴者,人臣之大利也。人臣挾大利以從事,故其行危至死,其力盡而不望。此謂君不仁,臣不忠,則不可以霸王矣。”[14]這里是說,君主的真正利益在于成就王霸之業(yè),而不在于物質(zhì)財(cái)富。物質(zhì)財(cái)富是臣子百姓的目標(biāo)。
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①引文見國(guó)家文物局古文獻(xiàn)研究室編著《馬王堆漢墓帛書[壹]》,文物出版社1980年版。以下對(duì)《黃帝四經(jīng)》內(nèi)容的引用,除特別注明外,均引自這一版本。
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與韓非子一樣,《黃帝四經(jīng)》也主張統(tǒng)治者應(yīng)以霸業(yè)為利益目標(biāo),并認(rèn)為具備“賤財(cái)”的價(jià)值觀是統(tǒng)治者實(shí)現(xiàn)并維護(hù)其王霸統(tǒng)治的重要保證?！督?jīng)法·六分》曰:“(霸)主積甲士而正(征)不備(服)，誅禁當(dāng)罪而不私其利，故令行天下而莫敢不聽。”統(tǒng)治者在征伐誅禁的過程中，能夠不將所獲據(jù)為私有，便能贏得天下的敬畏，從而實(shí)現(xiàn)王霸統(tǒng)治?！饵S帝四經(jīng)》甚至將黃金珠寶及玩樂蟠材等供玩樂的物質(zhì)財(cái)富看作是引起怨恨和禍亂進(jìn)而影響王霸之業(yè)的根源?！督?jīng)法·四度》曰:“黃金玉珠藏積，怨之本也。女樂玩好蟠材，亂之基也。”《經(jīng)法·亡論》篇將貪利看作是招致禍患的五種情形之一，認(rèn)為它將導(dǎo)致嚴(yán)重的后果，謂:“抹(昧)利，糯傳，達(dá)刑，為亂首，為怨媒，此五者，禍皆反自及也。”又說:(昧)天(下之)利，受天下之患。抹(昧)一國(guó)之利者，受一國(guó)之禍。”
作為道家黃老學(xué)著作，《黃帝四經(jīng)》從“道”論的角度闡釋了“賤財(cái)”觀的“天道”基礎(chǔ)?！督?jīng)法·國(guó)次》篇曰:“兼人之國(guó)，修其國(guó)郭，處其郎(廊)廟，聽其鐘鼓，利其盜(資)財(cái)，妻其子女，是胃(謂)口逆以芒(荒)，國(guó)危破亡。”認(rèn)為將資財(cái)據(jù)為己有將有“國(guó)危破亡”的危險(xiǎn)。為什么會(huì)有這樣的危險(xiǎn)呢?《經(jīng)法·國(guó)次》曰:“禁伐當(dāng)罪當(dāng)亡，必虛(墟)其國(guó)。兼之而勿擅，是胃(謂)天功。”由“當(dāng)罪當(dāng)亡”的“當(dāng)”字以及“天功”可以看出，《黃帝四經(jīng)》認(rèn)為，統(tǒng)治者能夠成功做到兼并他人之國(guó)的根本原因在于天道運(yùn)動(dòng)，功勞是屬于上天的，統(tǒng)治者只是替天行道。既然是“天功”，那么包括物質(zhì)利益在內(nèi)的各種利益當(dāng)然就屬于整個(gè)天下所有，而不能為統(tǒng)治者所獨(dú)享;否則，就可能招致“國(guó)危破亡”的危險(xiǎn)。《經(jīng)法·國(guó)次》篇還以“與道合一”的圣人行為為例告誡統(tǒng)治者，只有效法圣人，才能免遭災(zāi)禍，日:“故唯圣人能盡天極，能用天當(dāng)。天地之道，不過三功。功成而不止，身危又(有)央(殃)。故圣人之伐毆(也)，兼人之國(guó)，隋(墮)其郭城，芬(焚)其鐘鼓。布其盜(資)財(cái)，散其子女，列(裂)其地土，以封賢者，是胃(謂)天功。功成不廢，后不奉(逢)央(殃)。”
此外，《黃帝四經(jīng)》還對(duì)比了“知王術(shù)”的統(tǒng)治者和“不知王術(shù)”的統(tǒng)治者對(duì)待物質(zhì)財(cái)富和物質(zhì)享樂的不同態(tài)度，并從兩者所造成結(jié)果的巨大反差來說明“賤財(cái)”觀念在維護(hù)國(guó)家統(tǒng)治中的重要意義。《經(jīng)法·六分》曰:“知王(術(shù))者，驅(qū)騁馳獵而不禽芒(荒)，飲食喜樂而不面(酒)康，玩好環(huán)好則不惑心;俱與天下用兵，費(fèi)少而有功，.****則國(guó)富而民****其口(不)知王述(術(shù))者，驅(qū)騁馳獵則禽芒(荒)，飲食喜樂則面(酒)康，玩好環(huán)好則或(惑)心;俱與天下用兵，費(fèi)多而無功，單(戰(zhàn))聯(lián)(勝)而令不****失****空**與天***則國(guó)貧而民芒(荒)?？谑ブ烁チ?，天下弗與。”“驅(qū)騁馳獵”、“飲食喜樂”和“玩好環(huán)好”屬于人人都向往和追求的物質(zhì)享樂與物質(zhì)財(cái)富。這里將統(tǒng)治者劃分為“知王(術(shù))者”和“不知王(術(shù))者”，認(rèn)為“知王(術(shù))者”雖然也喜歡“驅(qū)騁馳獵”、“飲食喜樂”和“玩好環(huán)好”等物質(zhì)享樂與物質(zhì)財(cái)富，但卻能夠不沉酒其中，不將其作為欲望的目標(biāo)，因此能夠?qū)崿F(xiàn)國(guó)富民強(qiáng)的王霸之業(yè)。與之相反，“不知王(術(shù))者”往往沉酒于物質(zhì)享樂和物質(zhì)財(cái)富的欲望之中，結(jié)果造成國(guó)貧民荒的局面，給國(guó)家?guī)頊缤龅奈ｋU(xiǎn)。
(二)“守雌賤身”的修養(yǎng)法門
《黃帝四經(jīng)》認(rèn)為，統(tǒng)治者要稱霸天下，還要堅(jiān)持“守雌賤身”的觀念以修身養(yǎng)性?！督?jīng)法·名理》曰:“以剛為柔者括(活)，以柔為剛者伐。重柔者吉，重剛者滅。”變剛強(qiáng)為雌柔者得以生存，變雌柔為剛強(qiáng)者招致禍患，守護(hù)雌柔品質(zhì)的得到吉福，恃強(qiáng)者招致滅亡?！督?jīng)法·六分》曰:“賤身而貴有道”，認(rèn)為統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)賤己謙下，注重修身養(yǎng)性。
《黃帝四經(jīng)》認(rèn)為，“守雌賤身”的修養(yǎng)觀是天道精神的反映，違反“守雌賤身”的價(jià)值原則就是違背天道精神?！妒?jīng)·行守》曰:“天亞(惡)高，地亞(惡)廣，人亞(惡)荷(苛)。高而不已，天閱土(之)，廣而不已，地將絕之?？炼灰眩藢⒅?。”天雖然高高在上，卻厭惡“高而不已”，地雖然寬廣，卻厭惡“廣而不已”。“高而不已”和“廣而不已”違反了“守雌賤身”的價(jià)值原則，也就違反了天道精神，其結(jié)果便是招致“天網(wǎng)之”、“地絕之”的下場(chǎng)?！妒?jīng)，三禁》篇曰:“進(jìn)不氏，立不讓，徑遂凌節(jié)，是胃(謂)大兇。”前進(jìn)不知適可而止，立身行事不知謙讓恭謹(jǐn)，剛直過度，都是“大兇”的表現(xiàn)，將招致嚴(yán)重的禍患。可見，堅(jiān)持“守雌賤身”的價(jià)值觀以修身養(yǎng)性便合于天道，將獲得吉利和幸福。反之，違反“守雌賤身”的價(jià)值觀念，便不合于天道，將招致兇險(xiǎn)與禍患。
《十六經(jīng)·雌雄節(jié)》篇將“雌柔”和“剛雄”這兩種截然相反的價(jià)值觀給人的生存和發(fā)展帶來的不同結(jié)果進(jìn)行對(duì)比，從而詳細(xì)闡釋了堅(jiān)持“守雌賤身”這一價(jià)值觀的道理?！妒?jīng)·雌雄節(jié)》篇首先闡述了“雄節(jié)”和“雌節(jié)”的主要表現(xiàn):“憲敖(傲)驕居(據(jù))，是胃(謂)雄節(jié)，口口共(恭)驗(yàn)(儉)，是胃(謂)雌節(jié)。夫雄節(jié)者，涅之徒也。雌節(jié)者，兼之徒也。”所謂“雄節(jié)”往往表現(xiàn)為驕?zhǔn)?、?jù)傲;“雌節(jié)”往往表現(xiàn)為謙恭、卑下。隨后又闡述了“雄節(jié)”、“雌節(jié)”分別與“積殃”和“積德”的關(guān)系以及“積殃”和“積德”所導(dǎo)致的“亡”和“昌”的不同結(jié)果，曰:“夫雄節(jié)以得，乃不為福，雌節(jié)以亡，必得將有賞。夫雄節(jié)而數(shù)得，是胃(謂)積英(殃)。兇憂重至，幾于死亡。雌節(jié)而數(shù)亡，是胃(謂)積德。慎戒毋法，大祿將極。”堅(jiān)持以“雄節(jié)”來指導(dǎo)行動(dòng)，即使有所得，也并不為福，如果屢有所得，則是在積聚禍殃。堅(jiān)持
以“雌節(jié)”來指導(dǎo)行動(dòng)，即使有所失，也必將得到上天的恩賞，如果屢有所失，則是在積聚德惠。積聚禍殃將導(dǎo)致滅亡的命運(yùn)，“兇憂重至，幾于死亡”;積聚德惠則將帶來昌榮，“大祿將極”;“故德積者昌，殃積者亡。”(《十六經(jīng)·雌雄節(jié)》)
《黃帝四經(jīng)》認(rèn)為，即使未有所得，堅(jiān)持“雄節(jié)”本身就是失德的表現(xiàn)?！妒?jīng)·雌雄節(jié)》曰:“凡人好用雄節(jié)，……是胃(謂)兇節(jié)，是胃(謂)散德。”其結(jié)果是“大人則毀，小人則亡。以守不寧，以作事(不成，以求不得，以戰(zhàn)不)克，厥身不壽，子孫不殖。”另外，《黃帝四經(jīng)》主張，堅(jiān)持“雌節(jié)”者不必通過有所失來“積德”，堅(jiān)持“雌節(jié)”本身就是積德的表現(xiàn)?！妒?jīng)·雌雄節(jié)》曰:“凡人好用雌節(jié)，……，是謂吉節(jié)，是胃(謂)垮德。”其結(jié)果是“富者則昌，貧者則毅。以守則寧，以作事則成。以求則得，以單(戰(zhàn))則克。厥身則壽，子孫則殖。” 從《十六經(jīng)·雌雄節(jié)》的闡述可以看出，不論是有所得還是未有所得，堅(jiān)持“雄節(jié)”都將招致禍患或滅亡;不論是有所失還是未有所失，堅(jiān)持“雌節(jié)”都將帶來吉福和昌榮。
(三)“不爭(zhēng)亦爭(zhēng)”的進(jìn)取之道
關(guān)于“爭(zhēng)”的問題，《黃帝四經(jīng)》在繼承老子思想的基礎(chǔ)上，對(duì)其“不爭(zhēng)而爭(zhēng)”的主張進(jìn)行了發(fā)展和創(chuàng)新，從而提出了獨(dú)具特色的“不爭(zhēng)亦爭(zhēng)”的主張。
《黃帝四經(jīng)》反對(duì)發(fā)起爭(zhēng)斗和“恃強(qiáng)而爭(zhēng)”，認(rèn)為主動(dòng)發(fā)起爭(zhēng)斗和“恃強(qiáng)而爭(zhēng)”，不僅不能贏得勝利，還會(huì)招致兇禍?！妒?jīng)·五政》篇和《十六經(jīng)·姓爭(zhēng)》篇都提到一句話:“作爭(zhēng)者，兇。”“作”，《說文解字》解釋曰:“作，起也。;}is]余明光教授在《黃帝四經(jīng)今注今譯》中這樣解釋“作爭(zhēng)者兇”:挑起事端，引起爭(zhēng)斗，這是不好的。〔161經(jīng)法·亡論》篇?jiǎng)t闡述了反對(duì)“恃強(qiáng)而爭(zhēng)”的思想，曰:“守國(guó)而侍(恃)其地險(xiǎn)者削，用國(guó)而侍(恃)其強(qiáng)者弱。”不管是被動(dòng)的“守國(guó)”之“爭(zhēng)”，還是主動(dòng)的“用國(guó)”之“爭(zhēng)”，“恃其險(xiǎn)”和“恃其強(qiáng)”都將招致不利的結(jié)果。
《黃帝四經(jīng)》雖然反對(duì)發(fā)起爭(zhēng)斗，但同時(shí)又認(rèn)為通過“不爭(zhēng)”不可能達(dá)到“爭(zhēng)”的目的。《十六經(jīng)·姓爭(zhēng)》篇曰:“不爭(zhēng)亦毋(無)以成功。”《十六經(jīng)·五政》篇也說:“不爭(zhēng)者亦無成功。”于是，《黃帝四經(jīng)》提出了“不爭(zhēng)亦爭(zhēng)”的主張。
一方面，“不爭(zhēng)亦毋(無)以成功”意味著要“爭(zhēng)”，另一方面，“作爭(zhēng)者兇”又意味著不能挑起爭(zhēng)斗。那么，對(duì)這種“不爭(zhēng)亦爭(zhēng)”的主張，應(yīng)如何準(zhǔn)確理解其思想內(nèi)涵呢?《十六經(jīng)·姓爭(zhēng)》曰:“天地已定，規(guī)(妓)僥(燒)畢掙(爭(zhēng))，作爭(zhēng)者兇，不爭(zhēng)亦毋(無)以成功。順天者昌，逆天者亡。毋逆天道，則不失所守。”《黃帝四經(jīng)》認(rèn)為，連岐、燒這類微小的生物都在生存過程中相互爭(zhēng)斗。因此，“爭(zhēng)”是萬物在生存過程中的必然選擇。既然“爭(zhēng)”是必然的，那么問題的關(guān)鍵就不在于“爭(zhēng)”或“不爭(zhēng)”行為的選擇，而在于這一行為能否因順天道，即是否能因順“天道”而“爭(zhēng)”，或者是否能因順“天道”而“不爭(zhēng)”。
《十六經(jīng)·五政》篇以黃帝戰(zhàn)蛋尤的實(shí)例具體闡述了這一思想?！妒?jīng)·五政》日:“今天下大爭(zhēng)，時(shí)至矣，后能慎勿爭(zhēng)乎?黃帝曰:勿爭(zhēng)事若何?對(duì)曰:怒者血?dú)庖?，?zhēng)者外脂膚也。怒若不發(fā)凜是為癱疽。后能去四者，枯骨何能爭(zhēng)矣。黃帝于是辭其國(guó)大夫，上于博望之山，談臥三年以自求也。單(戰(zhàn))才(哉)。閹冉乃上起黃帝曰:可矣。夫作爭(zhēng)者兇，不爭(zhēng)(者)亦無成功。何不可矣?黃帝于是出其鏘錢，奮其戎兵，身提鼓鞠，以禺(遇)之(蛋)尤，因而禽(擒)之。帝著之明(盟)，明(盟)曰:反義逆時(shí)，其刑視之(蛋)尤。反義(倍)宗，其法死亡以窮。”這里記錄的是黃帝與閹冉之間的對(duì)話，閹冉將“怒”比喻為“血?dú)?#8221;，將“爭(zhēng)”比喻為“脂膚”，意思是說“脂膚”由內(nèi)在的“血?dú)?#8221;生發(fā)而成，“爭(zhēng)”由內(nèi)在的“怒”造成。閹冉告誡黃帝，對(duì)于這種由“怒”造成的“天下大爭(zhēng)”，最好是“慎勿爭(zhēng)”。當(dāng)黃帝在博望山內(nèi)省以自求達(dá)三年時(shí)，閹冉告訴黃帝說可以參加爭(zhēng)斗了，并給出了理由:不爭(zhēng)亦無成功。黃帝在博望山的內(nèi)省為其因順天道而“爭(zhēng)”奠定了基礎(chǔ)，正是源于此，閹冉才告訴黃帝說可以參加爭(zhēng)斗
了。黃帝在戰(zhàn)后的盟誓中說:“反義逆時(shí)，其刑視之(蛋)尤。反義倍宗，其法死亡以窮。”(《十六經(jīng)·五政》)從誓詞中指責(zé)蛋尤之流的“反義逆時(shí)”和“反義倍宗”等詞句可以看出，黃帝開始的“不爭(zhēng)”和后來的“爭(zhēng)”都是因順天道而為。因“怒”而“爭(zhēng)”違背了天道精神，開始的“不爭(zhēng)”是為了不使自己加人這種不義的相互爭(zhēng)奪，內(nèi)省三年以后的“爭(zhēng)”則是為了反對(duì)和懲罰“反義逆時(shí)”和“反義倍宗”等違反天道的行為。此外，《黃帝四經(jīng)》認(rèn)為，即使是因順天道的正義之爭(zhēng)，也應(yīng)該盡量做到有利有節(jié)、適可而止，故《稱》篇曰:“得所欲而止”。
綜上所述，《黃帝四經(jīng)》“不爭(zhēng)亦爭(zhēng)”的價(jià)值觀的實(shí)質(zhì)是，因順天道而選擇“爭(zhēng)”或因順天道而選擇“不爭(zhēng)”，從而實(shí)現(xiàn)目標(biāo)。
三、《黃帝四經(jīng)》價(jià)值觀的特點(diǎn)和意義
《黃帝四經(jīng)》的價(jià)值觀不僅是成體系的，而且具備了自己的特點(diǎn)。了解其特點(diǎn)，既有助于認(rèn)識(shí)《黃帝四經(jīng)》的思想實(shí)質(zhì)，又有助于發(fā)掘其文化資源為當(dāng)代社會(huì)的精神文明建設(shè)服務(wù)。
(一)《黃帝四經(jīng)》價(jià)值觀內(nèi)涵的密切關(guān)聯(lián)性
從思想內(nèi)容看，《黃帝四經(jīng)》重士賤財(cái)?shù)陌舶钔跣g(shù)、守雌賤身的修養(yǎng)法門和不爭(zhēng)亦爭(zhēng)的的進(jìn)取之道三個(gè)方面不是相互割裂的，而是相互關(guān)聯(lián)的，具有整體性。
首先，《黃帝四經(jīng)》價(jià)值觀的三方面內(nèi)容系從統(tǒng)治者的立場(chǎng)出發(fā)提出來的，都是尋求富國(guó)強(qiáng)兵之道的結(jié)果?！督?jīng)法·六分》篇曰:“王天下者，輕縣國(guó)而重士，故國(guó)重而安身;賤財(cái)而貴有知(智)，故功得而財(cái)生;賤身而貴有道，故身貴而令行。”由此可以看出，《黃帝四經(jīng)》重士、賤財(cái)和賤身的價(jià)值主張都是針對(duì)稱王天下的統(tǒng)治者而言的。
其次，《黃帝四經(jīng)》價(jià)值觀的三方面內(nèi)容是相互聯(lián)系的?！饵S帝四經(jīng)》“守雌賤身”的價(jià)值觀既可作為個(gè)人修養(yǎng)的方針指導(dǎo)，同時(shí)又是治國(guó)的一種策略?！稘h書·藝文志》曰:“道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也。{17}這里是說，道家的根本目的是要通過總結(jié)歷代王朝成敗存亡的經(jīng)驗(yàn)教i)}I來幫助統(tǒng)治者實(shí)現(xiàn)和維護(hù)其統(tǒng)治地位，因此被稱為“南面之術(shù)”。而這種“南面之術(shù)”同時(shí)也是統(tǒng)治者的個(gè)人修養(yǎng)之術(shù)，即“清虛以自守，卑弱以自持”，這在《黃帝四經(jīng)》中體現(xiàn)為“守雌賤身”?！督?jīng)法·四度》篇曰，“以強(qiáng)下弱，(以)何國(guó)不克?以貴下賤，何人不得?”“以強(qiáng)下弱”和“以貴下賤”都是“守雌賤身”這一價(jià)值觀的體現(xiàn)，以此作為治國(guó)之道，對(duì)外可征服其他國(guó)家，對(duì)內(nèi)可征服人心。從這里我們可以看出，“守雌賤身”的價(jià)值觀是“不爭(zhēng)亦爭(zhēng)”觀念的基礎(chǔ)。一方面，“守雌”便不敢為先，也就不會(huì)主動(dòng)挑起紛爭(zhēng)，是為“不爭(zhēng)”。而當(dāng)必須爭(zhēng)時(shí)，堅(jiān)持“守雌賤身”也會(huì)有利于“爭(zhēng)”這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，即所謂“以強(qiáng)下弱，何國(guó)不克”。另一方面，統(tǒng)治者堅(jiān)持“守雌賤身”的價(jià)值觀以修身養(yǎng)性有利于“重士賤財(cái)”觀念的落實(shí)和實(shí)踐。統(tǒng)治者的“重士”觀要得以落實(shí)，首先必須征服“士”之心，而堅(jiān)持“守雌賤身”可以征服人心，即所謂“以貴下賤，何人不得”。
(二)《黃帝四經(jīng)》價(jià)值觀體系的開放性和整合性
從司馬遷《史記》等書的記載與論述可知,“黃帝”的旗幟是由道家豎立并且高高舉起的。早在《列子》、《莊子》書中,黃帝已經(jīng)是道家的文化象征和思想代表,故而凡是冠以“黃帝”之名并且以“道”作為理論基石的文獻(xiàn)都可以歸入道家經(jīng)籍行列?！饵S帝四經(jīng)》是符合這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的,所以在價(jià)值思想旨趣上歸屬道家,這是可以肯定的。不過,正如我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)指出的那樣,《黃帝四經(jīng)》在固守道家思想立場(chǎng)的同時(shí),又以開放的心態(tài)面對(duì)戰(zhàn)國(guó)之前的文化遺產(chǎn),不論是“重士”、還是“賤財(cái)”主張,都不是以單一學(xué)派的思想為基礎(chǔ),而是有多方面文化來源的。即便是“守雌賤身”、“不爭(zhēng)亦爭(zhēng)”的觀念,初看起來很有道家價(jià)值觀的色彩,但若進(jìn)一步追溯,就可以發(fā)現(xiàn)這些提法其實(shí)又有其他價(jià)值觀作為參照系,尤其是歷史上那些因?yàn)閯倧?qiáng)而導(dǎo)致失敗的教訓(xùn),更是在《黃帝四經(jīng)》作者的審度之中?？梢?《黃帝四經(jīng)》的價(jià)值觀是一個(gè)開放的體系。
然而,這樣說并不意味著《黃帝四經(jīng)》的價(jià)值觀是一種拼盤,而是在吸納諸多因素的基礎(chǔ)上進(jìn)行加工整合的結(jié)果。關(guān)于這一點(diǎn),我們可以“不爭(zhēng)亦爭(zhēng)”為例來做進(jìn)一步分析。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期混亂的社會(huì)背景下,以著書立說“以干世主”的諸子百家,紛紛闡述了關(guān)于“爭(zhēng)”的思想和主張。儒家反對(duì)以戰(zhàn)爭(zhēng)作為“爭(zhēng)”的手段?！睹献?#183;離婁上》曰:“君不行仁政而富之,皆棄于孔子者也,況于為之強(qiáng)戰(zhàn)?爭(zhēng)地以戰(zhàn),殺人盈野,爭(zhēng)城以戰(zhàn),殺人盈城,此所謂率土地而食人肉,罪不容于死。故善戰(zhàn)者服上刑。”[18]孟子認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)給人民群眾帶來了巨大災(zāi)難和痛苦,因此強(qiáng)烈地反對(duì)通過戰(zhàn)爭(zhēng)手段“爭(zhēng)地”、“爭(zhēng)城”。他主張通過實(shí)行“仁政”爭(zhēng)奪民心達(dá)到“爭(zhēng)”的目的。墨家同樣反對(duì)以戰(zhàn)爭(zhēng)作為“爭(zhēng)”的手段?！赌?#183;非攻》篇詳細(xì)闡述了戰(zhàn)爭(zhēng)的殘酷性和反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的思想。和儒家、墨家一樣,道家也反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)之“爭(zhēng)”?！独献印返谌略?“以道佐人主者,不以兵強(qiáng)天下。其事好還。師之所處,荊棘生焉。大軍過后,必有兇年。”[19]《老子》第三十一章曰:“兵者不祥之器,非君子之器,不得已而用之,恬淡為上。”[20]在深刻觀察自然世界運(yùn)動(dòng)規(guī)律和現(xiàn)實(shí)生活的基礎(chǔ)上,老子認(rèn)識(shí)到,采取“不爭(zhēng)”的手段反而能更好地達(dá)到“爭(zhēng)”的目的和效果。因此,老子提出了“不爭(zhēng)”之“爭(zhēng)”的主張?？梢?諸子百家的主要派別中,多數(shù)是主張“爭(zhēng)”的,只是在“爭(zhēng)”的方式上各家的主張有所區(qū)別。和其他諸子百家一樣,《黃帝四經(jīng)》也反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)之“爭(zhēng)”,《稱》曰:“兵者不得已而行。”不過,《黃帝四經(jīng)》并不是真正否認(rèn)“爭(zhēng)”,它一方面繼承了《老子》“守柔”的主張,另一方面又指出應(yīng)該實(shí)施順應(yīng)天道之“爭(zhēng)”。《黃帝四經(jīng)》是在特定背景下經(jīng)過一番深思熟慮之后才形成“不爭(zhēng)亦爭(zhēng)”理念的,這其中既有《老子》的智慧,又有儒家、墨家的思想蹤跡。在經(jīng)過了全面整合之后,《黃帝四經(jīng)》的價(jià)值觀也就具有了獨(dú)立自主的意識(shí)。
(三)《黃帝四經(jīng)》價(jià)值觀的社會(huì)政治實(shí)踐性
縱覽《黃帝四經(jīng)》,不難看出該書的價(jià)值觀既是以社會(huì)政治實(shí)踐為動(dòng)力,又是為社會(huì)政治實(shí)踐服務(wù)的。就動(dòng)力方面來說,這指的是《黃帝四經(jīng)》價(jià)值觀乃是由于社會(huì)政治實(shí)踐的推動(dòng)而成型的;就服務(wù)方面來說,這指的是《黃帝四經(jīng)》價(jià)值觀可以為社會(huì)政治實(shí)踐提供理論指導(dǎo)或行動(dòng)趨向。
社會(huì)政治實(shí)踐的主體是人,只有通過“人”這個(gè)主體才能實(shí)施社會(huì)政治主張。然而,并非所有的人都可以成為價(jià)值觀的社會(huì)政治實(shí)踐主體,只有參與了社會(huì)政治實(shí)踐的人才算是社會(huì)政治實(shí)踐主體。從內(nèi)容上看,社會(huì)政治實(shí)踐包括兩個(gè)層次:一是施政者自身的人格修養(yǎng),這可以稱作人格的政治修養(yǎng)實(shí)踐,這種實(shí)踐是通過施政者內(nèi)心的自我反省,從而不斷完善自我。《黃帝四經(jīng)》價(jià)值觀實(shí)際上是包含了施政者個(gè)人修養(yǎng)的內(nèi)涵的。例如《經(jīng)法》中的的“剛?cè)?#8221;之論,《雌雄節(jié)》中的“積德”之說,都是針對(duì)施政者的人格修養(yǎng)提出來的,具有鮮明的人格修養(yǎng)的政治實(shí)踐性。二是社會(huì)政治的管理與調(diào)控。按照道家的思想立場(chǎng),社會(huì)國(guó)家正像人一樣,具有五臟六腑,因此治國(guó)正像治身,《黃帝四經(jīng)》也有這種思想觀念。該書中的論述常常將天地與人對(duì)應(yīng),國(guó)與身并舉,這實(shí)際上就是強(qiáng)調(diào)治國(guó)與治身兩者的一致性?！饵S帝四經(jīng)》價(jià)值觀正是這種以身為法相的社會(huì)管理與國(guó)家調(diào)控實(shí)踐的反映。由于來自社會(huì)政治實(shí)踐的需求,《黃帝四經(jīng)》價(jià)值觀在形成體系之后,反過來對(duì)于社會(huì)政治實(shí)踐也就具有指導(dǎo)作用。
(四)《黃帝四經(jīng)》價(jià)值觀的影響與借鑒意義
《黃帝四經(jīng)》價(jià)值觀是黃老道家尋求富國(guó)強(qiáng)兵之道的結(jié)果。它不僅反映了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸侯國(guó)謀求生存和發(fā)展的社會(huì)政治需求,而且對(duì)于后來漢代初期經(jīng)濟(jì)社會(huì)的恢復(fù)和發(fā)展產(chǎn)生了積極影響。如果說《黃帝四經(jīng)》的價(jià)值觀在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期主要是以學(xué)說的形式存在,那么到了漢初則逐步化為一種社會(huì)政治實(shí)踐,促進(jìn)了漢代初期經(jīng)濟(jì)的恢復(fù)和發(fā)展。
此外,《黃帝四經(jīng)》價(jià)值觀對(duì)于當(dāng)代社會(huì)價(jià)值觀建設(shè)也具有借鑒意義。眾所周知,競(jìng)爭(zhēng)是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的核心機(jī)制,要不斷完善我國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制,就要不斷完善競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制。同時(shí),我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展還需要大量人才的支持。而競(jìng)爭(zhēng)的有序開展和人才的培養(yǎng)與使用都需要以適應(yīng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的價(jià)值觀為精神基礎(chǔ)。當(dāng)前社會(huì)誠(chéng)信的缺失對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的阻礙作用,從反面證明了這一點(diǎn)。研究《黃帝四經(jīng)》,認(rèn)識(shí)和理解其價(jià)值觀內(nèi)涵,對(duì)于構(gòu)建當(dāng)代社會(huì)的價(jià)值觀體系具有借鑒意義。
注釋:
[1]李德順:《價(jià)值論》,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2007年,第199頁。
[2][5][10]馬王堆帛書整理小組:《經(jīng)法》,北京:文物出版社,1976年,第150、149、81頁。
[3]艾畦:《〈黃帝四經(jīng)〉對(duì)老子思想的吸收和繼承》,《中國(guó)哲學(xué)史》1997年第1期。
[4][11]陳鼓應(yīng):《黃帝四經(jīng)今注今譯》,臺(tái)北:商務(wù)印書館,1995年版,第3、170-171頁。
[6]裘錫圭:《古代文史研究新探》,南京:江蘇古籍出版社,1992年,第561頁。
[7][17]《漢書》,北京:中華書局,1975年,第1124、1732頁。
[8][15]許慎撰、段玉裁注:《說文解字注》,上海:上海古籍出版社,1981年,第20、374頁。
[9]陳立:《白虎通疏證》,北京:中華書局,1997年,第18頁。
[12][16]余明光:《黃帝四經(jīng)今注今譯》,長(zhǎng)沙:岳麓書社,1993年,第49、128頁。
[13]《史記》卷一百二十九,北京:中華書局,1972年,第3256頁。
[14]張覺:《韓非子譯注》,上海:上海古籍出版社,2007年,第636頁。
[18]楊伯峻:《孟子譯注》,北京:中華書局,2000年,第175頁。
[19][20]《老子今注今譯》,北京:商務(wù)印書館,2003年,第192、195頁。
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