老子之”道”及其本質(zhì)
如何理解老子之“道”及其本質(zhì)，是正確理解老子學(xué)說的基礎(chǔ)。通過對老子之“道”的解讀，可以看出中國人探索宇宙本體的獨特性，從中可以了解中華民族思維模式的獨特性。
老子運(yùn)用直觀、神秘、模糊的思辨方式來描述“道”的存在，在一定意義上說，這種描述方式比西方的本體論大家還有許多高明之處。
簡單地說，以亞里士多德為代表的西方哲學(xué)家仿佛如“自在之物”進(jìn)入了“自在之物”內(nèi)部來探索“自在之物”的本質(zhì)，這種探索方式永遠(yuǎn)都存在著令他們困惑不解的“第一推動力”問題。因為他自己并不知道自己是一個“誰”？
老子仿佛如“自在之物”，面對“自在之物”（而沒有進(jìn)入“自在之物”內(nèi)部）進(jìn)行哲學(xué)思維——作為思維的主體，老子并沒有與“自在之物”建立實質(zhì)性的聯(lián)系，雖然同樣并不知道自己是一個“誰”，但并不需要像如亞里士多德那樣反復(fù)證明萬事萬物之所以存在的內(nèi)在根據(jù)。
為什么會產(chǎn)生這種差距呢？
以老子為代表的中國人似乎滿足于對“自在之物”是什么的思考，卻沒有追問“自在之物”如何成為“自在之物”。老子式的“綜合”性思維模式代表著中國古代哲學(xué)早熟的一面，并且可以由此解釋后世的中國哲學(xué)為什么難于開創(chuàng)像西方哲學(xué)那樣龐大體系的理論根源。
我們的這種比較方式僅僅是從哲學(xué)的范疇本身來說的，事實上，中西兩個不同文化系統(tǒng)之間有著本質(zhì)的不同，一個是早熟而狹小的圓圈，一個是健康而豐滿的圓圈。

人類思維發(fā)展到一定階段，很自然地就會萌發(fā)出關(guān)于世界本原的思維。在中國遠(yuǎn)古時期，很早就有了關(guān)于世界本原的系統(tǒng)性思考，如陰陽五行論等?！豆茏印芬粫杏兴f物的哲學(xué)思想。 “故曰：水者何也？萬物之本原也，諸生之宗室也。……萬物莫不以生”《管子•水地》。上海博物館整理出版的《戰(zhàn)國楚竹書》中，有一篇非常重要的哲學(xué)文獻(xiàn)——《恒先》篇。該篇的作者將“恒先”看作哲學(xué)的宇宙論概念，提出了“恒先無有”的命題。除此之外，郭店出土的楚簡中，有一篇《太一生水》也是現(xiàn)今發(fā)現(xiàn)的制作時代最早的宇宙生成論文獻(xiàn)，它與傳世文獻(xiàn)中論述宇宙生成的《列子》、《禮記》、《荀子•禮論》、《呂氏春秋》、《鶡冠子》、《淮南子》等一樣視“太一”為宇宙發(fā)生的源頭。可以想像，在春秋戰(zhàn)國時代，不僅僅只是老子，甚至在更早的歷史時期，中國人就有了探索宇宙本原的“沖動”，而且形成了不同的理論觀點。以老子為創(chuàng)始人的道家學(xué)說，是其中最杰出的代表。
如何理解老子之“道”及其本質(zhì)，是正確理解老子學(xué)說的基礎(chǔ)。通過對老子之“道”的解讀，可以看出中國人探索宇宙本體的獨特性，從中可以了解中華民族思維模式的獨特性。
與孔子不是“仁”的首創(chuàng)者一樣，老子亦不是“道”的首創(chuàng)者。在老子之前，“道”已普遍使用。在《易》中已出現(xiàn)數(shù)個“道”字。春秋時期，中國的政治思想界逐漸形成了一個“道”的概念，政治家們用“道”來對社會現(xiàn)象和自然現(xiàn)象進(jìn)行總結(jié)概括，進(jìn)而把握事物內(nèi)部運(yùn)動的規(guī)律。“道”是老子哲學(xué)的最高范疇，也是最基本、最核心的哲學(xué)概念。老子通過對“道”的演繹，在自己的哲學(xué)體系內(nèi)構(gòu)建了一個有序的世界圖景。老子從以“道”為本原的本體論推演到自然與社會的現(xiàn)實世界，進(jìn)而探索人的存在方式（在世中在）。按照西方哲學(xué)的概念來說，就是從自在的存在推演到自為的存在。老子的學(xué)說中有一個系統(tǒng)的推理過程：道——?！獰o為——無為而無不為。無論是在社會政治觀上，還是人生認(rèn)識論上，老子都有一個相對完整的體系性認(rèn)識。
老子學(xué)說中的“道”具有比孔子、墨子“天道”觀中的“道”更少的宗教意識與社會政治思想的成分——老子堪稱中國哲學(xué)史上最偉大的本體論哲學(xué)大師。
那么，作為“宇宙原動力”的“道”究竟有哪些含義呢？
“本原”之“道”：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母；吾不知其名，字之曰‘道’”（《老子》二十五章）。郭店楚簡《老子》甲本的記載為：“有道混成，先天地生……可以為天下母，未知其名，字之曰道，吾強(qiáng)為之名曰大。”兩者意思是一致的。
生成萬物、主宰萬物規(guī)律之“道：“道生一，一生二，二生三，三生萬物” （《老子》四十二章）。老子把“道”與萬物的關(guān)系比喻為母子關(guān)系：“既得其母，以知其子；既得其子，復(fù)守其母。”（《老子》五十二章）
“道”是一種有規(guī)律的運(yùn)動：“道常無為而無不為”（《老子》三十七章）。萬物的運(yùn)動并非受到什么命令的指使，而是道自然而然之下的運(yùn)動。“道” 是一種永恒的運(yùn)動。“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反” （《老子》第二十五章）。“反者道之動；弱者道之用”（《老子》第四十章）。
投入“人”的存在，主宰人類生命運(yùn)動之“道”：“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少。是以圣人不行而知，不見而名，不為而成”（《老子》四十七章）。
“道”是沒有具體形態(tài)的東西，不是形而下的 “有”：“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可至詰，故混而為一”（《老子》十四章）。“道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既”（《老子》三十五章）。“無狀之狀，無物之象，是謂恍惚”。
“道”不是純粹的“無”。他用模糊性、抽象性的哲學(xué)語言描述了“道”的存在。“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”（《老子》二十一章）。“湛兮，似或存” （《老子》四章）。“綿綿若存，用之不勤”（《老子》六章）。
道是無欲、無為的“自在之物”：“道常無為而無不為”（《老子》三十七章）“故道生之，德畜之；長之育之；亭（成）之毒（熟）之；養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德” （《老子》五十一章）。在研究“道”的同時，老子提出了“常”，“常”其實就是自在規(guī)律性的體現(xiàn)者：“知常曰明”（《老子》第十六章）。“知常，容。容乃公。公乃王。王乃天。天乃道。道乃久，沒身不殆” （《老子》第十六章）。既然天行有常，道行有序，人的主觀自為是完全多余的。在老子哲學(xué)中，人的自為包括人的欲望、德、知識等，它們在根本上是與自然相對立的，因為自為會破壞自然，破壞道對世界的統(tǒng)一，是人類之所以不幸的根源。他完全把“道”——自在的規(guī)律性與人的自為意志性對立起來，從而在哲學(xué)的意義上把人的意志二重化，一方面是順從自然的；另一方面是與自然相對立的。只有順從自然，進(jìn)入“無為而無不為”的境界，才能體現(xiàn)出世界的本質(zhì)——“道”，而后天的文明造化所形成的一切卻違反了“道”。
老子運(yùn)用直觀、神秘、模糊的思辨方式來描述“道”的存在，在一定意義上說，這種描述方式比西方的本體論大家還有許多高明之處。
古希臘哲學(xué)家亞里士多德認(rèn)為宇宙萬物皆有其天然的位置或處所，若不是有其他影響，它們本來是可以各歸其位，相安無事，宇宙也將太平而寂靜?？墒且坏┠澄锉凰锿苿樱瑒t此物也會對其他事物施加推動力，從而物體紛紛被推離其自然位置，如同林中驚鳥四處飛散。待到推動停止，萬物將由于其目的因回歸其自然位置，如同夜幕將至，百鳥歸巢一般。但現(xiàn)實的觀察中，有些事物的運(yùn)動似乎從來沒有停止過，如日月的運(yùn)轉(zhuǎn)和四季的變換、江河水的流動等等，因此一定存在某個永恒不息的推動者。尋找這永恒的、促使萬物運(yùn)動的原初推動者是亞里士多德面臨的最大問題。這也是古希臘自然哲學(xué)家們迫切需要回答卻難以回答的問題，因為若找出這第一推動者，則其他事物的運(yùn)動則可以當(dāng)時的邏輯推理知識得到合理的解釋了。為了證明第一推動者的存在，亞里士多德論證了運(yùn)動的永恒性，并由此讓后世的西方哲學(xué)家從“第一推動力”的探索中由哲學(xué)思維走近了神學(xué)思維。
簡單地說，以亞里士多德為代表的西方哲學(xué)家仿佛如“自在之物”進(jìn)入了“自在之物”內(nèi)部來探索“自在之物”的本質(zhì)，這種探索方式永遠(yuǎn)都存在著令他們困惑不解的“第一推動力”問題。因為他自己并不知道自己是一個“誰”？
老子仿佛如“自在之物”，面對“自在之物”（而沒有進(jìn)入“自在之物”內(nèi)部）進(jìn)行哲學(xué)思維——作為思維的主體，老子并沒有與“自在之物”建立實質(zhì)性的聯(lián)系，雖然同樣并不知道自己是一個“誰”，但并不需要像如亞里士多德那樣反復(fù)證明萬事萬物之所以存在的內(nèi)在根據(jù)。
為什么會產(chǎn)生這種差距呢？
以老子為代表的中國人似乎滿足于對“自在之物”是什么的思考，卻沒有追問“自在之物”如何成為“自在之物”。老子式的“綜合”性思維模式代表著中國古代哲學(xué)早熟的一面，并且可以由此解釋后世的中國哲學(xué)為什么難于開創(chuàng)像西方哲學(xué)那樣龐大體系的理論根源。
老子的“道”，是“天道”，是代表自然規(guī)律之“道”，也是“人道”。“道”居高臨下，神秘莫測。“道可道，非常道”，其實，“道”是寓于萬物存在之內(nèi)的客觀規(guī)律性，是獨立于人的自為意識之外的自在規(guī)律性。從老子大量關(guān)于“道” 的文字描述中，我們可以看出 “道”既近似于康德的“自在之物”，又相近于黑格爾的“絕對理念”?？档略?#8220;自在之物”與“現(xiàn)象界”劃開了一條不可逾越的鴻溝，而黑格爾在推演“絕對理念”時，其方法又顯得極其笨拙，是客觀唯心主義的。這個最高歸結(jié)所行使的功能與叔本華的“意志”差不多。“意志”不僅作為萬物存在的最高本原，又是萬事萬物的共性存在——規(guī)律，并且可以投入“人”的現(xiàn)實存在。
老子的學(xué)說扼殺了人的自由意志，取消了人對客觀世界的主觀能動性，從而使人自身呈現(xiàn)出與客觀世界的自在性完全同一的無為狀態(tài)，這是道家哲學(xué)的根本特征。道家學(xué)說的基本格調(diào)非常近似于叔本華的唯意志論。叔本華的悲觀主義人生觀也是從本體論的失落感開始的，從無主體的自在之物開始，推演到自然萬物（無意識的存在——自在存在）意志的沖動性，直至永無止境的使人痛苦的自為意志的產(chǎn)生，最終導(dǎo)致的也是取消主體自覺能動性的無為狀態(tài)。當(dāng)然，在具體思想內(nèi)容方面，他們有許多不一致的地方（畢竟是不同文化傳統(tǒng)下的兩派哲學(xué)），但我們認(rèn)定，他們的哲學(xué)都是對龐大社會存在的機(jī)械必然性的忍讓和屈從。1848年革命對叔本華的影響是很深刻的，而老子哲學(xué)也是在動蕩的社會背景下產(chǎn)生的。社會意識是對社會存在的反映，雖然年代不同，在相似的社會環(huán)境下可能會產(chǎn)生相近的哲學(xué)思維。他們都體現(xiàn)了弱者的意志。不同的是，老子是小圓圈的終點，而叔本華經(jīng)歷了兩千余年哲學(xué)思想的流變，處于西方大圓圈的終點上。
我們的這種比較方式僅僅是從哲學(xué)的范疇本身來說的，事實上，中西兩個不同文化系統(tǒng)之間有著本質(zhì)的不同，一個是早熟而狹小的圓圈，一個是健康而豐滿的圓圈。