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佛陀曾說(shuō)，他所覺(jué)悟之法廣如森林之葉，而向世間宣說(shuō)之法卻不過(guò)如其掌心之葉。佛陀覺(jué)悟之法甚多，但或因因緣未熟，或與解脫之道無(wú)關(guān)，或因眾生無(wú)法明了，未曾全盤托出，或只略說(shuō)而已。即便如此，佛陀所說(shuō)之法，應(yīng)理契機(jī)，圓滿無(wú)礙，眾生聽(tīng)聞，如理思維，如法修習(xí)，即能了生脫死，獲得安樂(lè)解脫。何為此應(yīng)理契機(jī)之法？四諦、八正道、十二因緣、三十七道品等是。“諸行無(wú)常，諸法無(wú)我，涅槃寂靜”，是用來(lái)檢驗(yàn)是否是佛法的三法印，再加上“有漏皆苦”，有時(shí)被稱為四法印。而其中“諸法無(wú)我”意義最為深廣，它是應(yīng)世出世之根本，是人生解脫的關(guān)鍵，對(duì)人類有情最富有現(xiàn)實(shí)意義。
我見(jiàn)是造成痛苦輪回的主要原因。“無(wú)我”思想是佛教與當(dāng)時(shí)印度其它宗教哲學(xué)的主要區(qū)別所在。因?yàn)?#8220;無(wú)常”和“苦”在佛教產(chǎn)生之前的印度宗教哲學(xué)中就有所聞，但“無(wú)我”思想是佛教的特色，是佛陀批評(píng)其它宗教哲學(xué)的武器，所以印度古代的哲學(xué)家和思想家把佛教稱為無(wú)我論－Ｎａｉｒａｔｍｙａｖａｄａ。 一般宗教認(rèn)為，千變?nèi)f化的現(xiàn)象背后有一永恒不變的自我實(shí)體。此實(shí)體有兩個(gè)方面，即內(nèi)在的和外在的。內(nèi)在的則被稱為我、靈魂或自我，外在的則被稱為上帝、神、梵天、創(chuàng)世者、主宰者等。 人們?yōu)槭裁磿?huì)有這種恒常、主宰之見(jiàn)呢？ 這種見(jiàn)解來(lái)源于一種純粹自然的、動(dòng)物式的意識(shí)。這種意識(shí)的產(chǎn)生是由于自然界起初只是被看作是一種完全異己的、有無(wú)限威力的、不可制服的力量與人相對(duì)立，人們就象牲畜一樣服從它的權(quán)力。于是人們把自然力人格化，產(chǎn)生了最初的神，或主宰者。 一方面，人類對(duì)自然界的一些現(xiàn)象深懷恐懼，期望能遠(yuǎn)離自然界的一切天災(zāi)人禍，這種無(wú)能為力的恐懼心理迫使人們尋找一個(gè)永恒萬(wàn)能的主宰，以期由此而得到保護(hù)，獲得安全感。在這一尋找過(guò)程中，人們臆造了無(wú)所不在的神。但是這種假設(shè)一旦流傳而被普遍接受，人們又不得不永久地生活在對(duì)其所創(chuàng)造的主宰神深懷恐懼的陰影下，不得不誠(chéng)惶誠(chéng)恐，頂禮膜拜其所創(chuàng)造的上帝。 另一方面，為了自我安慰和在精神上有所寄托，人類又構(gòu)想了不滅的靈魂。人們認(rèn)為，每一個(gè)人都有一固定不變的靈魂，而這又是上帝所造。人死后，它即永久地生活在地獄或天堂，而所有這些則完全取決于造物主的裁判。根據(jù)早期印度宗教和哲學(xué)思想，此靈魂為梵天衍生，可以在世間經(jīng)歷多生，只有修習(xí)苦行，直至完全凈化，才能最后回歸本處，與梵天神我合一。此靈魂，即是一切善惡行為獎(jiǎng)懲的領(lǐng)納者。 佛教則認(rèn)為，這種內(nèi)在的靈魂說(shuō)和外在神我說(shuō)都是不正確的認(rèn)識(shí)——邪見(jiàn)，如同龜毛兔角一樣都是人們的想像臆造，源于人們的無(wú)明愚癡，更是痛苦輪回之根源。 我，梵語(yǔ)－Ａｔｍａ，原意為呼吸、氣息之義，后來(lái)演變?yōu)樯⑸眢w、我、自我、精神、靈魂和主宰等義。具體地說(shuō)，我為常一主宰，常是不變義，一是獨(dú)立義，主是自在義，宰是支配義。根據(jù)《奧義書(shū)》所說(shuō)，Ａｔｍａ有四層意義：（１）形軀我；（２）感性我；（３）生命主體我；（４）真實(shí)絕對(duì)我。 “諸法無(wú)我”是指一切法沒(méi)有獨(dú)立不變的自體，無(wú)論是遷流不息的有為法，還是寂靜湛然的無(wú)為法，無(wú)論是有情世界，還是物質(zhì)世界，都無(wú)法找到一個(gè)常一主宰者。 在原始佛教中，“無(wú)我”可以分為兩個(gè)方面，即實(shí)踐上的無(wú)我和理論上的無(wú)我。佛陀講說(shuō)無(wú)我，主要是為了讓人們?nèi)コ覉?zhí)。這是一個(gè)道德實(shí)踐的標(biāo)準(zhǔn)，并非一個(gè)形而上學(xué)的命題。它的提出是希望人們?cè)趯?shí)踐中真實(shí)做到無(wú)我。它的主要意義在于要求人們檢點(diǎn)自己，不要讓自我意識(shí)擴(kuò)張。佛教的無(wú)我抨擊了以自我為中心的宗教哲學(xué)思想。佛教強(qiáng)調(diào)無(wú)我、無(wú)我所，目的在于排除自私的觀念，認(rèn)為最高境界的成就，必須離一切貪欲我執(zhí)。 在理論方面，原始佛教從緣起、無(wú)常的基點(diǎn)來(lái)論證無(wú)我?！峨s阿含》第五經(jīng)云：“無(wú)常即苦，苦即非我，非我者亦非我所”。在阿含經(jīng)中，最為常見(jiàn)的就是通過(guò)對(duì)五蘊(yùn)的分析，說(shuō)明各蘊(yùn)非我，從而論證無(wú)我的真實(shí)。《雜阿含》中的《無(wú)我相經(jīng)》中說(shuō)：“色無(wú)常；無(wú)常即苦；苦即非我；非我者即非我所。如是觀者，名真實(shí)觀。如是受、想、行、識(shí)無(wú)常；無(wú)常即苦；苦即非我；非我即非我所。如是觀者名真實(shí)觀。” 生命的個(gè)體不外五蘊(yùn)，一切法的內(nèi)容皆以五蘊(yùn)定。所謂眾生、個(gè)人或我，即是恒常變化著的物質(zhì)與精神力量或能量的組合體，統(tǒng)稱為五蘊(yùn)。將五蘊(yùn)加以分析審察，每一蘊(yùn)非我，五蘊(yùn)的和合體亦無(wú)我，五蘊(yùn)之內(nèi)或五蘊(yùn)之外更沒(méi)有我的存在。因?yàn)槲逄N(yùn)是在不斷的變化中，無(wú)常本身就是苦。無(wú)常為壞滅之法，壞滅之法為苦，無(wú)主宰之實(shí)體，不能隨心所欲。有苦的存在則無(wú)我（自在主宰），故說(shuō)五蘊(yùn)非我。佛說(shuō)：“簡(jiǎn)言之，此五蘊(yùn)執(zhí)著的組合體即是苦。”所和合的有情眾生非實(shí)，不是我，這是顯而易見(jiàn)的事，因?yàn)槊恳挥星槎加猩喜∷乐唷！对鲆话⒑妨仄吩疲?#8220;因緣而有，此亦假號(hào)。要前有對(duì)，然后乃有。猶如鉆木求火，以前有對(duì)，然后火生，火亦不從木出，亦不離木。”如輪軸和合故名為車，諸蘊(yùn)和合而名人。能和合的五蘊(yùn)非我，每一蘊(yùn)體非常非實(shí)。《雜阿含》經(jīng)中有“色不是我，不異我，不相在”之說(shuō)。 蘊(yùn)不在我中，我也不在蘊(yùn)中。這是就各蘊(yùn)當(dāng)體而言。分析有情為五蘊(yùn)，一合相的我執(zhí)雖可不生，但色等各蘊(yùn)還是存在的，我執(zhí)仍有安立的據(jù)點(diǎn)。所以，我們從無(wú)常的角度出發(fā)，分析五蘊(yùn)的不實(shí)無(wú)常，無(wú)常變動(dòng)故苦。有苦則有解脫苦的意欲，有求脫離的意欲，則等于承認(rèn)不得自在，不自在就是無(wú)我。 色蘊(yùn)非我。根據(jù)佛教的緣起論，世間無(wú)一物是絕對(duì)靜止的，每一事物都是因緣和合，相依相待而存在。“此有故彼有，此生故彼生；此無(wú)故彼無(wú)，此滅故彼滅。”每一事物既由眾多條件和合而生（Ｃｏｎｄｉｔｉｏｎｅｄ），同時(shí)又是構(gòu)成其它事物生起的條件（Ｃｏｎｄｉｔｉｏｎｉｎｇ）。萬(wàn)事萬(wàn)物生住異滅，方生便滅，方滅又生，生住異滅不斷，無(wú)一常住不變，恒作主宰之我。滅了的過(guò)去、未生的未來(lái)以及瞬間即逝的現(xiàn)在都不是我。色法無(wú)常，無(wú)常的事物是苦，苦的東西則不能被稱為我（自在）。 受蘊(yùn)非我。這是一個(gè)領(lǐng)納接受所緣境的心所。領(lǐng)納有三，與身心相順、相違和中庸，故有苦樂(lè)舍三種不同的感受。人們不能左右自己的感受，而感受又是在不斷替代變化。每一受不可被稱為我，因它們都是轉(zhuǎn)瞬即逝的，如此我則無(wú)處可尋；此三種又不可能同時(shí)產(chǎn)生，因?yàn)槠浔举|(zhì)的不同。另外，受蘊(yùn)的背后不可能有一統(tǒng)一的自在者。故不可統(tǒng)稱為我（主宰）。 想非我。想以取像為性，安立名言，起種種言說(shuō)。一切思惟活動(dòng)，一切意念都是剎那生滅，遷流不息，前后意念不可勝數(shù)，忽此忽彼，內(nèi)容差異不同，故想非我（常）。 行非我。行即遷流造作意，有善惡無(wú)記之分，又分身口意三類。行為本身就是變化無(wú)常，方生方滅。若善惡無(wú)記都為我，則有多我，實(shí)難自圓其說(shuō)，故不能成立；若其中任何一種為我，則我有善惡無(wú)記之分，亦不可能成立。另外，善惡之業(yè)可能會(huì)消失，若行是我，我亦可能隨之消失。故行非我（常一）。 識(shí)非我。識(shí)為了別意。意識(shí)之流有增有減，遷流變化，不可捉摸，意識(shí)之流非為一成不變之實(shí)體。它對(duì)外界的認(rèn)知了別也是短暫的，有限的。故識(shí)非我（常）。 為了深入淺出地揭示無(wú)我的道理，佛陀進(jìn)一步從反面論證。假設(shè)有一個(gè)所謂的我，那么，我為何物、何物為我、我的功能又是什么，或者我生存于何處等問(wèn)題必定會(huì)同時(shí)生起。如果能圓滿回答這些問(wèn)題，證明有一個(gè)所謂的我是常一主宰者，才能承認(rèn)有我的存在，否則，我見(jiàn)就是一種愚癡邪見(jiàn)。 《雜阿含》第２７３經(jīng)說(shuō)：云何為我？我何所為？何法是我？我于何住？ “云何為我”，即我的自體是什么？ “眼色為二，耳聲，鼻香，舌味，身觸，意法為二。譬如兩手和合相對(duì)作聲，如是緣眼色生眼識(shí)，三事和合觸，觸俱生受、想、思。”將十二處分為內(nèi)根與外境，在內(nèi)外相待接觸的關(guān)系下生起識(shí)。有了根境識(shí)的關(guān)系，就有了觸，如是六受、六想、六思都跟著生起。這就是所謂的我。 “我何所為”，即我可以做些什么？ “此等諸法非我非常，是無(wú)常之我，非恒非安隱，變易之我。所以者何？比丘！謂生老死沒(méi)受生之法。” 所謂的我，所從事的一切活動(dòng)就是受生、衰老、疾病和死亡。 “何法是我”，即怎樣的一種法才是我？ “諸比丘，諸法如幻如炎，剎那時(shí)頃盡朽，不實(shí)來(lái)、實(shí)去。” 這個(gè)所謂的我只不過(guò)是一種因緣和合之法，有生住異滅之變，因緣所生之法緣合而生，故無(wú)所從來(lái)；緣散而滅，故無(wú)所從去。所謂的我，就是六根緣境生起識(shí)、受、想、思等活動(dòng)的綜合，雖有，但不實(shí)在，故非實(shí)。 “我于何住”？ “是故諸比丘，于空諸行，當(dāng)知當(dāng)喜當(dāng)念空，諸行常恒住不變易法空，無(wú)我我所。”即我無(wú)住處。如果我有所住，則必定要是一真實(shí)、常恒之處。但一切法皆是因緣和合，非實(shí)非常。所以真實(shí)之我不可得，它只是六根作用的假名，故無(wú)我。 以上我們說(shuō)明了一切無(wú)常之法，即諸有為法無(wú)我。有人或許會(huì)問(wèn)：“有為法無(wú)常，故無(wú)我；無(wú)為法中是否有一恒常不變之我體的存在呢？” 所謂的無(wú)為法，并不是相對(duì)于有為法而言，也不是有為法之外有一獨(dú)立的存在，而是在去除有為煩惱時(shí)，當(dāng)下即可證得之法。涅?被解釋為貪?jì)嘲V三毒的息滅。遷流造作的有為法不再受到貪?jì)嘲V等煩惱的牽引而得以終止，不再造作任何善惡之業(yè)。此有為法終結(jié)本身就是無(wú)為法的成就，因此沒(méi)有其它外來(lái)之法的獲得。如《雜阿含》經(jīng)云：“色已斷，已知，受、想、行、識(shí)已斷，已知，斷其根本，如截多羅樹(shù)頭，無(wú)復(fù)生分，于未來(lái)世永不復(fù)起。”所以說(shuō)，無(wú)為法中也沒(méi)有一個(gè)常住之我體。 佛教雖有南北之分、大小之別，但都一致承認(rèn)諸法無(wú)我。但是近代學(xué)者，特別是一些西方學(xué)者，如英國(guó)的羅斯－戴維茲夫人，日本的中村元博士等對(duì)此無(wú)我之說(shuō)曾提出不同的看法。 他們認(rèn)為，原始佛教的無(wú)我觀念是從倫理學(xué)的立場(chǎng)上講的。它的提出，并不是為了反對(duì)奧義書(shū)中的形上實(shí)體的理論，而是為了挽救日趨墮落的道德水準(zhǔn)，因此，與其說(shuō)原始佛教否認(rèn)有我，倒不如說(shuō)它是在某一層次上積極地承認(rèn)一個(gè)我。因?yàn)檎務(wù)摰赖聦?shí)踐就必須預(yù)設(shè)一個(gè)行為的主體，否則誰(shuí)實(shí)踐？誰(shuí)解脫？誰(shuí)輪回？人生善惡行為的升降當(dāng)然要有一個(gè)作者和受者，而且必須是一個(gè)統(tǒng)一的作者和受者。正如Ａ．Ｂ．柯特所說(shuō)：“我們不能否認(rèn)佛陀主張因果報(bào)應(yīng)，如果承認(rèn)了這一點(diǎn)，從邏輯上說(shuō)，我們就無(wú)法相信，正如巴利經(jīng)典中所說(shuō)，佛陀主張無(wú)我的觀點(diǎn)。”在他們看來(lái)，無(wú)我與輪回之間有一不可逾越的矛盾。 其實(shí)，生死輪回、業(yè)力果報(bào)的承受并不需要一個(gè)常住不變之我的存在。佛教不認(rèn)為行為之外有一行為的造作者，思想之外有一思想者，意念的背后有一作意者。意念或心力本身就是造作者，感受本身就是業(yè)報(bào)的承受者，“思惟本身即是思惟者。” 業(yè)是一切有善惡意念活動(dòng)總稱。“諸比丘，我說(shuō)行（Ｃｅｔａｎａ）為業(yè)。眾生通過(guò)意念，由身口意作業(yè)。”每一眾生在善惡業(yè)力的牽引下輪回不斷，此業(yè)由遷流不息的意識(shí)之流運(yùn) 載。意識(shí)在貯藏舊業(yè)的同時(shí)，接納新造之業(yè)，并使其深深烙印其中。所作之業(yè)在因緣成熟時(shí)產(chǎn)生果報(bào)。業(yè)報(bào)有四，現(xiàn)時(shí)果報(bào)，異時(shí)果報(bào)，非限時(shí)果報(bào)和非效應(yīng)果報(bào)。一段生命的結(jié)束并不意味著意識(shí)之流的終結(jié)。在死亡意識(shí)現(xiàn)前的剎那間，有形的身體因失去賦有生命力的意識(shí)之流而喪失活力，但是，意識(shí)之流再次找到自己相應(yīng)的色法因緣，繼續(xù)不斷地遷流下去，其運(yùn)行的動(dòng)力來(lái)自內(nèi)部，并非外力。如同一只滾動(dòng)的球與另一只相同靜止的球碰撞后，靜止的球則承接前一只球的動(dòng)力向前滾動(dòng)，兩球之間只有能量的傳遞。同樣的，在因與果、生死輪回之間無(wú)須一恒常不變、主宰一切的自我。因此，佛教的輪回是業(yè)力的輪回，而不是靈魂的輪回。 因此，無(wú)我之說(shuō)非但不是否定因果輪回的斷見(jiàn)，而是更進(jìn)一步說(shuō)明有情眾生完全可以改變自己的命運(yùn)，去惡行善，轉(zhuǎn)凡成圣。業(yè)的造作者和果報(bào)的承受者是同一生命流中的兩個(gè)不同階段，他們既有同一性，又有差別。也就是說(shuō)，承受者不完全是作者。正如同一個(gè)有情中兩個(gè)不同的時(shí)期。例如，一個(gè)小孩長(zhǎng)成成年人，后者既不是完全相同于前者，因?yàn)榧?xì)胞等已發(fā)生徹底的改變，但又并非完全不同，因?yàn)橥瑢僖簧?，而這生命之流又無(wú)時(shí)不在遷流變化中。就成年而言，他要為自己在孩童時(shí)代的行為承擔(dān)后果。又如，一個(gè)人前生中為Ａ，而在此生中為Ｂ，隨著Ａ的死亡，業(yè)力的外在表現(xiàn)形式——即物質(zhì)的軀體不復(fù)存在，隨著Ｂ的誕生，新的物質(zhì)軀體又產(chǎn)生了。它們雖有明顯的物質(zhì)變化，但無(wú)形的生命之流（Ｃｉｔｔａｓａｎｔａｔｉ）并沒(méi)有受到死亡因素的破壞，而是帶著它從感官支流接受過(guò)來(lái)的一切印象（業(yè)），繼續(xù)遷流下去。因?yàn)檫@種印象有增有減，不可能一成不變，所以并沒(méi)有一永恒之實(shí)體從此生轉(zhuǎn)到下一生。 每一有情必須對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)。善惡自造，苦樂(lè)自招。法句經(jīng)云：“惡實(shí)由己作，污染亦由己；由己不作惡，清凈亦由己。凈不凈依己，他何能凈他。”在《彌蘭陀所問(wèn)經(jīng)》中，那先尊者以燈火之喻，向彌蘭陀王講述了輪回?zé)o我的道理。彌蘭陀王問(wèn)： “尊者，再生是否有一物轉(zhuǎn)生。” “沒(méi)有，大王。再生無(wú)有一物轉(zhuǎn)生。” “請(qǐng)舉一例說(shuō)明，尊者。” “如一人從一燈點(diǎn)燃另一燈，第一盞燈的光亮?xí)D(zhuǎn)生到另一盞燈上去嗎？” “不會(huì)。” 但是，第二盞燈是由于第一盞燈的緣故而亮，這是一個(gè)事實(shí)。第一盞燈與第二盞燈之間必然存在著一種內(nèi)在聯(lián)系。接著，彌蘭陀王問(wèn)： “那么，何為再生？” “大王，心法和色法再生。” “是不是與此生一樣的心法和色法再生？” “不是與此生一樣的心法和色法再生至下一生，但是依現(xiàn)在生的心法和色法，一人行善 作惡，由于這些行為，另外一種（相續(xù)）心法和色法在下一生中再生”。 最后，彌蘭陀王問(wèn)：“如果不是與此生相同的心法和色法再生至下一生，一個(gè)人不是就不受其惡業(yè)的果報(bào)了嗎？” “如果一個(gè)人不再生至下一生，他將從惡業(yè)中獲得解脫。但是，正因?yàn)橐粋€(gè)人再生至下一生，所以他沒(méi)有從惡業(yè)中獲得解脫。如一人從一棵樹(shù)上摘走一個(gè)芒果，果樹(shù)的主人當(dāng)場(chǎng)把他抓住，并把他帶到國(guó)王面前，控告說(shuō)：‘國(guó)王，此人偷了我的芒果。’但偷芒果的人卻說(shuō)：‘大王，我沒(méi)有偷他的芒果。這個(gè)人種下的芒果與我摘走的芒果不同。我不應(yīng)受到懲罰。’那么，大王，此偷芒果之人會(huì)不會(huì)受到懲罰？” “尊者，他肯定會(huì)受到懲罰。？ “為什么？” “無(wú)論此人怎樣狡辯，他都要受到懲罰。因?yàn)樗底叩拿⒐菢?shù)主人所種芒果而生。” “同樣的，大王，以此心法色法，一人作業(yè)，或善，或惡，由此業(yè)故，另一心法和色法再生于下一生。因此，此人不能從惡業(yè)中逃脫。” 《雜阿含》第３３５經(jīng)云：“眼生時(shí)無(wú)有來(lái)處，滅時(shí)無(wú)有去處，如是眼不實(shí)而生，生已盡滅，有業(yè)報(bào)而無(wú)作者。此陰滅已，異陰相續(xù)，除俗數(shù)法。俗數(shù)法者，謂此有故彼有，此起故彼起。” 業(yè)有善惡之分，但無(wú)造作善惡之業(yè)的我；果有順逆之別，但沒(méi)有善惡承受之靈魂?！峨s阿含》第１２０２經(jīng)云：“唯有空陰聚，無(wú)是眾生者”。所以說(shuō)佛教肯定了因果輪回，但否定了因果輪回中的常我。 從有情因緣業(yè)報(bào)相續(xù)而言，不要以為佛說(shuō)無(wú)我就無(wú)個(gè)性，須知在因果系統(tǒng)相續(xù)不斷的流變中，此生與彼生之間有其相對(duì)的獨(dú)立性。各個(gè)生命的特性，不但有，而且是被堅(jiān)定的保留下來(lái)。因果相續(xù)，無(wú)常一主宰之我。 佛教的無(wú)我，是指諸法無(wú)有恒常主宰之實(shí)體，而不是否認(rèn)一切，更不是否認(rèn)因果規(guī)律。因此，佛教從真諦上講諸法無(wú)我，從俗諦上說(shuō)六道輪回。這就是無(wú)我與輪回的對(duì)立統(tǒng)一。無(wú)我思想貫穿了整個(gè)三藏經(jīng)典，但是，佛法真俗圓融，正行中道，所以無(wú)我并不妨礙輪回。在這里要強(qiáng)調(diào)的是，無(wú)我不等于斷滅。佛陀并沒(méi)有完全否認(rèn)有情眾生的存在，而是說(shuō)存在的有情眾生沒(méi)有一個(gè)固定不變、常一主宰之我的存在。一方面，說(shuō)無(wú)我是為了去除貪執(zhí)，破除常見(jiàn)；另一方面，說(shuō)業(yè)果輪回是為了去除愚癡邪見(jiàn)，破除斷見(jiàn)。不落常斷二邊才是佛陀講述諸法無(wú)我的本懷。 明白了佛陀講說(shuō)無(wú)我的目的是為了去除我執(zhí)，我們就不會(huì)誤解佛經(jīng)。在許多經(jīng)典中，我們也可以發(fā)現(xiàn)佛陀對(duì)我有不同用法。例如，佛陀在臨涅?時(shí)，囑咐弟子們說(shuō)：“以自己為燈，以自己為皈依”，“諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教。”在這里，自己或自我不能被解釋為本體，或恒常不變之自體，而應(yīng)看成是人稱代詞，代表由五蘊(yùn)構(gòu)成的有情眾生。 佛陀講法，恒順眾生，善巧方便，否則無(wú)法演說(shuō)正法。所以，佛教并沒(méi)有否認(rèn)傳統(tǒng)習(xí)慣意義上的我或自我。就世俗諦而言，五蘊(yùn)和合而成的有情眾生還是存在的。又如，當(dāng)一群青年在森林里尋找一逃跑的青年女子時(shí)，佛陀對(duì)他們說(shuō)：“尋找自我不是更好嗎？”在這里，自我當(dāng)然不是指所謂的靈魂、上帝或梵天，尋找自我意為真正明白有關(guān)自我的真理，即五蘊(yùn)無(wú)我。有我見(jiàn)則有喜厭之別，則有貪執(zhí)和恚之心，有恐懼失落。故法句經(jīng)云：“從貪執(zhí)生愛(ài)，從貪執(zhí)生怖；離貪執(zhí)無(wú)愛(ài)，何處有恐怖？”若人能真正了達(dá)無(wú)我之理，無(wú)有自私欲念，則能無(wú)所畏懼，慈悲一切眾生，所作無(wú)礙，了脫生死輪回，成就無(wú)上菩提。 |
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