老子與水

　　老子（約公元前571年--?），宋國相人（今安徽費濉溪縣人），一說為楚國苦縣厲里人，與孔子同時且年擅長孔子。老子是道家思想的開創(chuàng)人，是中國古代最有影響的思想家、哲學(xué)家之一。老子暮年著書高低兩篇，共五千多字，即傳播至今的《老子》，也叫《道德經(jīng)》。《老子》的思想博大高深，它把具有豐碩哲學(xué)內(nèi)容和政治內(nèi)容的思想都歸之于一個最高范圍——“道”之下。當我們力求把握老子之“道”的精華和特點時，發(fā)現(xiàn)其影響至深的哲學(xué)精見竟是水性的化身。老子多處以水或與水有關(guān)的物象來比況、闡發(fā)“道”的精湛和妙用，甚至水還一度被老子推重為“道”的象征（認為水“幾于道”）。有人說：老子的哲學(xué)就是水性哲學(xué)。信哉此言！如果我們把水作為老子文化思想框架中的一個十分重要的標志，從這個角度回溯老子的文化思想，則更能把握老子之“道”的逼真底蘊和內(nèi)涵。
一
　　“道”是老子哲學(xué)的中央觀念，他的全部哲學(xué)體系都是從他所預(yù)設(shè)的“道”中開展的，并由此捂示出了“人法地，地法天，天法道，道法自然” （《老子?二十五章》）這一條貫穿著天地人的大法則。《老子》書中所有的“道”字，符號形式固然是同一的，但在不同章句的文字中，卻具有不同的義涵。也就是說，“道”的法則無所不包，實用于自然萬物和人類社會。有些處所，“道”作為生產(chǎn)并決議世界萬物的最高切實（這個實在存在的“道”具有形而上的性格，它既不屬于形器世界的東西，也無確實的形體和稱呼，我們無法用感民去直接接觸它的存在）。當?shù)酪?#8220;本體”形態(tài)呈現(xiàn)時，老子把它稱為“萬物之宗”；當“道”作用于社會人生時，它又體現(xiàn)出某種規(guī)律，這些規(guī)律可作為我們認識世界的重要參照和為人處世的準則。
　　事實上，老子立說的“道”，并不是主觀的設(shè)想和臆造，而是在經(jīng)驗世界中所體悟的道理，經(jīng)過形象和升華后，把它們統(tǒng)統(tǒng)附托給所謂的“道”。也就是說，老子之“道”起源于對大千世界事象的深刻體察和思考。從天文環(huán)境來看，老子和莊子這兩位道家代表人物成長和主要活動的處所為河洛、江漢之間的水澤地帶?！妒酚?老莊申韓列傳》稱老子“深躲若虛”、“其猶龍”，這種特色很輕易使人聯(lián)想到淵深不可測的水。長期與水打交道，尤其是水所獨具的各種形態(tài)和性質(zhì)、功能，必定會深深啟示老子的道機；而自然界中的水，這種普遍存在，散布普遍孕育性命萬物，與生命存在有著緊稀文化聯(lián)系的物質(zhì)，恰好與老子的“道”有著十分相似之處。從一定意義上說，老子哲學(xué)正是在對水性的感悟并旁及其他社會、自然事物而高度抽象的智慧結(jié)晶。
　　當“道”以萬物之宗的“形態(tài)”涌現(xiàn)時，仿佛與水沒有什么關(guān)系，但我認為老子在設(shè)計這個“道”體時，也一定不會分開感知世界的參照物?？陀^世界萬物誰能表演這一無足輕重的角色呢？我們還從老子對“道”的刻畫中覓找謎底吧。老子這樣形容他的“道”：
　　“是謂無狀之狀，是無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。”（《老子?十四章》）“'道’之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈分冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（《老子?二十一章》“'道’沖而用之，或不盈。淵兮似萬物之宗。”《老子?四章》）
　　假如細心讀一下老子的上述文字，從字面行間流露出的信息中，可否作出這樣勇敢的猜想：作為萬物之宗的“敘”，其“外形”與淵深不可測的江河湖海等水域有著某種驚人的類似之處。江河湖海的寬大，龍其是湖海的淵深、浩淼和神秘，湖海的無狀之狀、無物之象在古人的直觀視覺中“迎之不見其首，隨之不見其后”，是那樣的迷迷糊糊，縹縹緲緲，神秘莫測。而江河湖海遼闊的水域中，“其中有象”——江河湖海自身的弘寬就是無可比擬的大象；“其中有物”——江河湖海中儲藏著豐盛無比的資源和財產(chǎn)；“其中有精”——江河湖海中有無數(shù)性命的精靈；“其中有信”——大海的潮汐往復(fù)不已而最有規(guī)律和誠信。“淵兮似萬物之宗”——江河湖海的淵深寬大，是孕育生靈萬物的撼籃；據(jù)迷信破譯，人類最早的“家”就在水中。
　　在中國古代，由于水與生命、與各種生物的生長的親密關(guān)系，先民們對水的種種神秘氣力充斥了崇敬，也產(chǎn)生了“水生人、水生天地萬物”的觀念。如春秋時的管子就稱：“水者，何也？萬物之本原，諸生之宗室也。”（《管子?水地篇》）。這種水生萬物的觀念也必定會影響到老子，而老子恍惚無形、“淵兮似萬物之宗”的“道”正與水有著驚人相象之處，這樣，從深不可測的水中領(lǐng)悟淵乎不可測的“道”也就順理成章了。
二
　　“道”在《老子》一書中有著十分豐盛的內(nèi)涵。它除了作為化生萬物的根源而擁有來源論哲學(xué)顏色外，最凸起的是“道”體現(xiàn)在社會人事關(guān)于對峙和抵觸活動規(guī)律的思想。假如說上述把江河湖海等水域與老子形而上的“道”（標體的道）比擬附有很大的揣測顏色，甚至有穿鑿附會之嫌的話，那么，當老子的“道”體當初自然和社會規(guī)律、準則方面時，即實逼真切地和水嚴密地接洽在一伏，并成為老子之“道”中一個無比主要的標志。
　　“道”體誠然是無形而不可見，恍惚而不可隨，但它作用于萬物時，卻表現(xiàn)了某種規(guī)律，這些規(guī)律可作為我們?nèi)祟愋袨榈男?。老子指出?#8220;反者道之動，弱者道之用。”（《老子?四十章》）“反”意味著一事物發(fā)展到極點，則必一變而為其反面，即“物極必反”。這種“道”——事物的變更法則推及到人間間，老子認為“弱”（“柔”、“虛”、“后”、“下”）具有極強的生命力。而“弱者道之用”的最重要體現(xiàn)是“柔弱勝堅強”。
　　老子是這樣借水論述“道”的：“天下莫柔弱于水，而攻頑強者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。”（《老子?七十八章》）“天下之至柔，馳騁天下之至堅。”（《老子?四十三章》）在老子瞅來，世間沒有比水更柔弱的，然而攻打頑強的貨色，沒有能賽過水的東西。水性至柔，卻無堅不摧，正所謂“天下至柔馳至堅，江流浩大萬山穿”，又如民間諺語所云“滴水石穿”。確實，自然界確切有這樣神奇的現(xiàn)象，點點滴滴的雨水，經(jīng)由終年乏月可以把一塊巨石穿破；而洪水泛濫時，更能以翻江倒海之勢淹沒農(nóng)田房舍、沖垮途徑橋梁，任何剛強的東西都招架不了。柔能克剛，可以說是自然界的一條重要法令，而老子哲學(xué)則是對這一條規(guī)律的高度概括。當然，這里老子所謂的“柔弱”，并不是通常所說的脆弱無力的意思，而其中包括有無比百折不撓的性情。為了增添柔弱勝堅強的說服力，老子又在教訓(xùn)世界的事象中找出水以外的論據(jù)，使其立論更具說服力。他說：“人之生也柔弱，其逝世也剛強。草木之生也柔脆，其死也干枯。……是以卒強則滅，木強則折。”（《老子?七十六章》）剛的東東輕易折譽，柔的東西反倒難以摧折，所以最能長久的東西不是剛強人，反而是柔弱者。
　　這種柔弱勝剛強的規(guī)律應(yīng)用于人生，老子強調(diào)要“知其雄，守其睢雌”，“知其白，守其烏”，“知其枯，守其辱”（《老子?二十八章》）。就是說，雖有雄壯之勢，卻甘居于雌弱之地；雖自身雪白，卻甘處于光明之處；雖自知其光彩，雖情愿承卑辱。這種柔弱勝剛強的規(guī)律應(yīng)用于戰(zhàn)斗，老子主張“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之，是謂微明，柔弱勝剛強”（《老子?三十六章》）。對敵人，將要使它收斂，姑且使它擴大；將要減弱它，姑且使它強盛；將要廢毀它，姑且先讓它崛起；將要篡奪它，權(quán)且先給奪它，以增進壯大敵人盡鈍走向反面，從而到達以弱勝強的目標。這是一種深微明哲的道理。
　　荏弱勝剛強的命題，是老子在天然之水和其余柔弱事物具備比剛強更有性命力的啟發(fā)下提出的主要思維，這兩頭包括著深奧的辯證法觀點，它告知咱們：事物去返是以成對的盾矛情勢呈現(xiàn)，抵觸的單方在必定的條件能夠相互轉(zhuǎn)化。因而，人們一定要著力掌握“路”的這一準則，要力供在不利的前提下爭奪有利的成果，便纖弱勝堅強；在有利的條件下要防止向不害的方向轉(zhuǎn)化，即知雄守雄。這種辯證法思惟無信對爾們意識從然和社會存在廣泛的領(lǐng)導(dǎo)意思。
　　另外，老子還以盛水的容器之空與灌水之滿（盈）來形容“道”之虛空以應(yīng)無貧之用，深入論述了事物之實與虛、滿與空的辯證關(guān)系。他說：“道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。”（《老子?四章》）“持而盈之，不如其已。”（《老子?九章》）“大盈若沖，其用不窮。”（《老子?四十五章》）“道沖”（“沖”，古字為“盅”，《說文》說明為“器虛”），指道是虛空而不形體。盛水之器只有虛空，能力“其用無限”。老子把這一生涯現(xiàn)象晉升到哲學(xué)的高度，并以“器虛”作為其“道”的實質(zhì)。它形象地告知我們：如果讓水把器皿注得滿滿的，就會產(chǎn)生水滿而溢的現(xiàn)象，也就象征著事物發(fā)展到了極限和高峰，接下來便是衰敗的到來。因此，與其將水注滿器皿，不如讓它堅持充實，這樣才會“注焉而不滿，酌焉而不竭”（《莊子?全物論》），持有無窮的用處。
　　“大盈若沖”，依照這一思路，老子發(fā)明了一系列的對峙同一的辯證關(guān)系，如“大成若缺”、“大直若屈”、“大象無形”、“大巧若巧”、“大辯若訥”、“大音稠聲”……等等。這就提醒眾人，要注意以物極必反的辯證觀對待事物，為人處事要以謙亢、弱柔的姿勢呈現(xiàn)。
三
　　“上善若水”是老子水的人生哲學(xué)的總綱，也是老子人生觀的綜合體現(xiàn)。老子說：“上善若水，水利萬物而不爭，處世人之所惡，故幾于道。”（《老子?八章》）老子明確地告訴我們：最高貴的品德像水一樣。這就把水人格化了，并推崇到變本加厲的高度。原來老子之“道”是恍惚無形的，而水盡管柔軟固定，但究竟是有形的，“道無水有，故多少于道”（王弼《老子注》）。但水又與其它事物大為不同，它具有滋養(yǎng)萬物生命而不爭的無私德行，它能賜賚萬物以好處，而從不與萬物爭利益，“到江迎客棹，出岳潤民田”，只要能做到利他的事，就永不推脫地去做；別物爭著處上，它卻甘居卑賤的位置。水的這種“不爭”、“處下”的高尚品德，正與老子之“道”的特征——“萬物恃之以生而不辭，功成而不居，衣養(yǎng)萬物而不為主” （《老子?三十四章》）；“萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居” （《老子?二章》）相似。難怪老子盛贊水“幾于道”了。不獨老子推重水，后世不少士人都有尊水的傳統(tǒng)，如漢代劉安等編著的《淮南子?原道訓(xùn)》在論水之特征時則奉水為“至德”：“天下之物，莫柔弱于水。然而大不可及，深不可測；修極于無限，遠淪于無涯；息耗減益，通于不訾；上天則為雨露，下地則為潤澤；萬物弗得不生，百事不得不成；大包群生而無好憎，澤及?蟯而不求報，富贍天下而不既，德施百姓而不費；行而不可得窮極也，微而不可得把握也；擊之無創(chuàng)，刺之不傷，斬之一直，燒之不然（燃）；淖溺流逃，錯繆相紛而不可靡散；利貫金石，強濟天下；動溶無形之域，而飛翔忽區(qū)之上，?回川谷之間，而滔騰大荒之家；有余不足，與天地取與，授萬物而無所前后。是故無所私而無所公，靡濫振蕩，與天地鴻洞……與萬物始終。是謂至德。”在這篇水的頌歌中，水具有“柔而能剛”、“弱而能強”、無私厚德、盛大無比、無所不能等特點，這里的“水”，不僅是“至德”，幾乎就是“道”的化身了。宋代史學(xué)家、政治家司馬光也對水推崇有加，他說：“是水也，有清明之性，暖厚之德，常一之操，潤澤之功。”這簡直就是為老子的“上善若水”作注足。
　　“不爭”，是老子“道”體現(xiàn)生活準則的重要特征。老子“不爭”的觀念提出，主要是由于在現(xiàn)實社會中，到處彌漫著為私利爭嚷不戚的現(xiàn)實，老子深有所感，所以他以水的“利萬物而不爭”的品德來教導(dǎo)人們要效仿水的“不爭”精神，做到“為而不爭”。這種“不爭”，并不是一種自我廢棄，也不是逃離社會或遁入山林。他的“不爭”觀念，乃是為了打消人類爭端而提出的。他仍請求人去“為”，而是所“為”要象水一樣能“利萬物”，但所得來的結(jié)果，卻不據(jù)為人有，更不居功自詡。
　　“處下”是“不爭”的一種重要表示形式。為了解釋“處下”的利益，老子又一次以有形之水來比況、啟示“道”。他說：“道之在天下，猶川谷之與江海。”（《老子?三十二章》）就是說“道”為天下所回依，正如江海為河川所流注一樣。又說：“治大國若居下賤，天下之交，天下之牡。”（《老子?六十一章》）“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之，欲先民，必以身后之，……是以天下樂推而不厭。”（《老子?六十六章》）因為江海低洼處下，天下的水都下賤回匯于它。海繳百川，有容乃大。老子從水的處下而成大器大批的江海這一事實動身，闡發(fā)了擅長“處下”在人生中的踴躍作用，提示人們，只有像江海一樣具有容納萬象的容質(zhì)，能力成績王者的事業(yè)。他藉此也告誡統(tǒng)治者，必定要謙遜處下，不要妄作胡為，要把自身的好處置于大眾之后，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，這樣才干得到天下人的歸附和推戴。
　　老子在激賞水的“不爭”、“處下”的品格后，向人們提出了效法水的為人處世哲學(xué)——謙卑、寬容、無爭。他指出：“居善地，心善淵，與惡人，言善信，正善治，事善能功善時。夫唯不爭，故無尤。”（《老子?八章》）即一集體的行動應(yīng)當象水一樣，擅長自處而苦居下地；心腸要象水一樣善于包容百川而深厚淵默；行為要象水一樣忘我仁愛；談話要象水一樣準平有信；為政要象水一樣公平均衡；做事要象水一樣無所不迭而又無所不能；舉動要象水一樣擅長掌握機會適時而動。然后再加上水的最基礎(chǔ)的本則和精力——不爭，與物不爭，與事不爭，那便會永無過患而坦然處順。
　　老子由水的品德娓娓道來，講了一連串人生哲學(xué)的行為準則，這無疑對我們的立身處世具有十分重要的認識價值和啟發(fā)作用。
四
　　細心研讀《老子》齊文，在五千言中，老子除了屢次以水直交載“道”外，還用與水有關(guān)的“谷”、“?”之類的物象來形容、闡釋“道”。
　　“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不懶。”（《老子?六章》）“曠兮其若谷。”（《老子?十五章》）“知其雄，守其雌，為天下?。為天下?，常德不離。……知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足。”（《老子?二十八章》）“上德若谷，廣德若不足。”（《老子?四十一章》）。
　　“谷”，在地形上永遠居于低下的地位，而水往低處流，而且川谷往往是水流注的地方，這樣“水”與“谷”便獲得了一致性。因此，在老子以“谷”論“道”的時候，就自然會使人們聯(lián)想到水。老子以谷喻道，主要有兩方面的含意：一是取其“虛”，符合其以虛無為本的思想。惟其以虛為體，故能廣納眾有，才能永恒長存立于不敗之地。二是取其處下、不爭之意。川谷如同江海，甘處于低下；“上德若谷”與“上善若水”一樣，都是老子幻想人格的形象表達。此外，老子哲學(xué)的無為、純樸、無欲、謙退等思想無不體現(xiàn)出水的性格和精神。水給老子的啟迪和靈感無疑是多多而偉大的，自然之水總能和老子之“道”緊密聯(lián)系起來，以水載“道”，堪稱是老子思維中的一個定式。在老子哲人的眼光中，當浩瀚的大海之水流入其“道”之“形體”結(jié)構(gòu)的遼闊思維空間時，自然之水便成為老子結(jié)構(gòu)“道”體的重要參照物；當水流入其“道”之體現(xiàn)自然和社會規(guī)律的幽長地道時，自然之水便成了老子立說的“哲學(xué)之水”；當水流入其“道”之體現(xiàn)生活準則的廣大河床時，自然之水又成了老子思想的“社會之水”、“人生之水”。由此可以得出這樣的結(jié)論：水是老子文化思想中具有特別意義和價值的重要標志，是老子載“道”、闡道的重要載體。同時，通過水的載體，使老子形而上的“道”（精神的道、概念的道）從“玄而又玄”、“惟恍惟惚”的“眾妙之門”中走了出來，老子之“道”變得具體而活潑，這就為我們領(lǐng)會和把握老子立說的深切內(nèi)涵翻開了感性的便利之門。
　　參考文獻
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●荀子與水
　　荀子（約公元前313年-前238年），名況，字卿，是我國戰(zhàn)國時期有名的思想家、政治家。他的學(xué)說主體屬于儒家，同時又批評地熔諸子百家的思想于一爐，是兼采眾家之長的集大成者。作為一代學(xué)術(shù)宗師，荀子對“天人之際”的哲學(xué)思考是相稱深刻的，其體宏容深的思想主要體現(xiàn)在他所著的《荀子》書中。為了闡發(fā)本人的思想觀念，荀子經(jīng)常把大千世界中的“水”信手拈來，作為論據(jù)和“兵器”?！盾髯印分卸啻翁岬剿蛞运f明哲學(xué)觀點，或以水闡述王業(yè)興衰，或以水比德君子，或以水說明人生的道理，自然之水經(jīng)過荀子愚人眼光的過濾，便在“自然的人化”中浮現(xiàn)出“水文化”的精深內(nèi)涵。
一
　　荀子的哲學(xué)思想，以其理論的深度和邏輯力氣，把我國古代樸實唯心主義思想發(fā)展到一個新的高度。水作為人類摸索自然世界本身和規(guī)律的利器，自然會被荀子這樣的思想家所器重，在對客觀世界進行辯證思維的過程中，水無疑給了他以重大的開示。他說：“冰，水為之，而冷于水。”（《荀子?勸學(xué)》）又說：“不積細流，無以成江海”（同上）荀子的這兩句名言，底本旨在以水變炭、以江海積細流終成其大的道理，來勸勉人們只有用鍥而不舍的精神努力學(xué)習(xí)，才能不斷豐碩和進步自己的知識和才能。但上述這兩句話所體現(xiàn)出的哲學(xué)意義遠弘遠于荀子所闡提問題的初衷，其更大的價值在于：通過對水的溫度和變化的察看，發(fā)現(xiàn)了品質(zhì)互變現(xiàn)象。這一現(xiàn)象無疑為人類的哲學(xué)思辯架起了感性認識通往理性認識的橋梁。盡管由于時代的局限，荀子沒能以概念思辯的抽象方法，提出“質(zhì)變量變”的規(guī)律（這一規(guī)律直到19世紀中葉才由馬克思、仇格斯在繼承前人知識經(jīng)驗的基礎(chǔ)上總結(jié)出來），但其深刻的哲學(xué)價值是不容疏忽的，我們不應(yīng)當對生活在兩千多年前的思想家提出過高的請求。
　　我國商周時代，“天命論”洋溢全部社會，過后的人們廣泛認為水是上天作為生涯材料贍養(yǎng)人類的，從而構(gòu)成了“山川神祗”的觀思。而荀子則認為，自然界的萬物為人類所用，并非“神”的賞賜，而是自然而然的事件。他說：“故天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用。”（《荀子?王造》）在荀子望去，世上萬物都“盡其美，致其用”，以山水為核心的自然界就更不待言了。他指出：“山林川谷美，天材之利多。”對所謂的“山林川谷美”，王先謙以為乃是“多良才及澆灌之利也”（《荀子集結(jié)》）。荀子的這種“絕其美，致其用”觀想，闡明他未解脫了凡人這種對自然山水的神秘和膽怯，充足認識到包含自然山水在內(nèi)的自然界是可以認識和改革的，人應(yīng)當充足施展主觀能動性，“制天命而用之”（《荀子?天論》），從而在我國歷史上第一次提出了“人定勝天”的輝煌念想。

二
　　關(guān)于君與臣、君與民之間的關(guān)系， 是一個重大政治課題。作為政治家、思想家的荀子，對這一問題的思考是非常深刻的。從總體上講，荀子認為君主與臣民的關(guān)系是目與目、本與支的關(guān)系，君主是臣民之主、之樞，背有統(tǒng)治臣民的職責(zé)。但同時，他也認為君與臣、君與民是互相影響、互相依存的互動關(guān)系，君主盡管控制著登峰造極的權(quán)利，然而他必需準確應(yīng)用，多為天下臣民謀福利，才會博得臣民的歸附和愛戴。
　　關(guān)于君與臣的關(guān)系，荀子十分強調(diào)君主在治理國家中的決議性作用。在他看來，君主是治理國家的基本、主導(dǎo)，而官吏處于附屬位置，是君主政令的履行者。因此，君主的德能與喜怒悲樂對臣下的思想和舉動有至關(guān)重要的影響。為了說明此中的道理，荀子以水源的清濁對干流的影響為喻，指出：“君子者，治之原也。官人守數(shù)，君子養(yǎng)原，原清則流清，原濁則流濁。故上好禮義，尚賢使能，無貪利之心，則下亦將綦辭讓，致忠信，而謹于臣子矣。”（《荀子?君道》）
　　言傳身教，上有所佳，下必甚焉。有鑒于君主的操行對臣下的宏大影響，荀子異常器重君主自身的品格涵養(yǎng)。當有人問到怎么管理國度這樣重大的答題時，荀子鮮亮地提出：“聞建身，未聞為國也。”進而又指出：“君者，盤也，盤圓而水圓。君者，盂也，盂方而水方。君射，則臣決。楚莊王惡細腰，晨有饑人。”（《荀子?君道》）這里，荀子把臣比方為水，君主比方為盛水的盤、盂；而水的外形棄決于盤、盂的外形，這就形象地闡明了君主對臣的偉大影響力，同時也從另一方面強調(diào)了臣重要盡力修身養(yǎng)德的極其重要性。
　　關(guān)于君與民的關(guān)系，荀子主張君王要積極為人民謀求幸福。如果君王能愛惜人民，盡力為人民服務(wù)，就會博得人民的推戴；反之視人民如草芥，騎在人民頭上作威作福，人民就會與君主離心離德。荀子用河流源與流清濁的關(guān)系作比喻，進一步闡發(fā)了上述道理，指出：“君者，民之原也，原清則流清，原濁則流濁，故有社稷不能愛民、不能利民，而求民之敬愛彼，不可得也。”（《荀子?君道》）
　　與此同時，荀子在對歷史興滅的考核和思考中，靈敏地發(fā)明：統(tǒng)治團體的衰敗與國民支撐與否有著極為重要的關(guān)系，人民的力氣是無比強盛的。為此，在君民關(guān)系的問題上，他提出了有名的“君民舟水”論，指出：“馬駭輿，則君子不安輿；庶人駭政，則君子不安位。……庶人安政，然后君子安位。傳曰：君者，舟也；嫡人者，水也。水則載舟，水則覆船。”（《荀子?王制》）這里，荀子明白地把君王與臣民的關(guān)系形象地比作舟與水的關(guān)系，強調(diào)了人民的氣力和作用，他以此告誡當權(quán)者：君王之舟要靠臣民之水來承載，君主為民，履行王道、仁政，國泰民安，君王之船就會穩(wěn)如泰山；反之，君王殘民以逞實施仁政，搞得國困民窮，民不聊生，豐衣足食的百姓就會貼竿而起，傾覆君王之舟。而朝代的更替、君主的迭換為荀子的上述論斷供給了無可辯駁的鐵證。恰是基于這種認識，荀子提出了重“王道”兼采“霸道”的政治策略，以及以“禮”為主、兼之以“法”的詳細治國方針，并形成了一套完全的政治思想系統(tǒng)。荀子對君民互動關(guān)系作出的這種感性思考，不僅在當時很了不起，而且對后代發(fā)生了積極的影響。唐太宗李世民在與魏征、房玄齡等大臣研究政務(wù)時，就論證過民水君舟，水可載舟亦可覆舟的道理，一再強調(diào)“載舟亦覆船，所宣深慎”（《貞觀政要?論君道》），“為君之道，必需先存庶民”（同上）。李世民還意味深長地說：“皇帝者，有道則人推為主，無道則人棄而不必，誠堪稱也。”（《貞觀政要?論政體》）這些談?wù)摮蔀?#8220;圣君”、“賢臣”互相唱和的千古名言。“水可載舟，亦可覆舟”，歷代明君賢臣，無不以此為鏡鑒，準確處置愛民與使民的關(guān)系，從而使國度長治久安。
　　荀子的學(xué)生韓非是法家集大成的人物，主弛君主要循名責(zé)實，因任而授官，操生宰之大權(quán)，領(lǐng)有把持臣民的盡對威望。他把人民比喻為水，君王的控馭之術(shù)比喻為水盆：“為人君猶盂也，民猶水也，盂方水方，盂圓水圓。”就是說，水的形狀取決于盆的形狀，請求人民永遠服從于君王的指揮。這就把君民的關(guān)系相對化了，如果君王真的按他的思想去做，那么離籠絡(luò)人心、統(tǒng)治傾覆也就不遠了。
三
　　“性惡說”是荀子的著名主意，是他在對孟子的“性善說”進行批評的基本上提出的。荀子認為，“人之性惡，其善者偽也” （《荀子?性惡》）。為什么呢，這是由人“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚”（同上）以及好恥惡辱、妒嫉排他等天性所決定的。如果對這些本能愿望不加以控制，任其自在擴大下去，就會帶來不可整理的社會惡果。盡管“性惡”是人之本能，但荀子認為只要對人性進行必要的改革，人是能夠化惡為善的，進而也可以成為堯舜一樣的圣人。關(guān)于改造人性的方法，荀子認為教化是最重要的道路之一。他用盆水來做比方，說：“人心譬如?水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見須眉而察理矣。故導(dǎo)之以理，養(yǎng)之以清，物莫之傾，則腳以定是非決嫌疑矣。”（同上）就是說，人心就象盆水一樣，盆水放正，濁污自然積淀在下，上面明澈之水就足以鑒人；如果搖擺振蕩，把盆底的污濁攪動，上面的凈水也會隨之變得清濁，也就不能進行鑒照了。同理，人只要接收良好的教化導(dǎo)引，就會象“正錯而勿動”的盆水一樣，自然能夠明辨事理，知道是非大義，而不會頭腦混雜、皂白不分了。
四
　　儒家在人與自然的審美關(guān)系中，尚“比德”，亦即由客體自然物的某一特點中領(lǐng)悟咀嚼出某種與主體相干的美德。在這方面，荀子與儒家的祖師爺孔子是一脈相承的。在《荀子?宥坐》篇中，荀子以孔子為代言人，把水的形態(tài)、性能、功用與人的性情、意志、品德、知識才能等接洽起來，指出水“遍與諸生而無為也，似德”，“其流也埤下，裾拘必循其理，似義”，“其??乎不?盡，似道”，“若有決行之，其應(yīng)佚若聲音，其赴百仞之谷不懼，似勇”，“主量必平，似法”，“盈不求概，似正”，“淖約微達，似察”，“以出以入，以就鮮凈，似善化”，“其萬折也必東，似志”。就是說，水所具有的諸如滋潤萬物而忘我貢獻，浩浩蕩蕩而奔流不息，奔向幽谷而無所害怕，注滿低洼而必求其面平坦，保持平坦而不用“概”之類的外力作用，萬物蒙到其洗滌而變得新穎光潔，千回百轉(zhuǎn)卻勇往直前向東流往等自然屬性和特色，與君子的“德”、“義”、“道”、“勇”、“法”、“正”、“察”、“志”等優(yōu)良品格素養(yǎng)有十分類似的處所。通過以水“比德君子”，即從“水”的某些自然屬性，聯(lián)想到人的生涯內(nèi)容及其幻想的人格，從而浮現(xiàn)出自然之“水”的文化象征意義。這種“以水比德”的觀念象征，是荀子“水文化”的重要特點。
五
　　在《荀子?宥坐》篇中，荀子在文章的第一段記述了孔子師徒關(guān)于“宥坐之器”的對話，表達出他關(guān)于學(xué)習(xí)、修身等問題的認識。他寫道：孔子觀于魯桓公之廟，有欹器（一種傾斜而不易放平的器物）焉?？鬃訂栍谑貜R者曰：“此為何器？”守廟者曰：“此蓋為宥坐之器。”孔子曰：“吾聞宥坐之器者，虛則欹，中則正，滿則覆。”孔子瞻謂弟子曰：“注水焉。”弟子挹水而注之，中則正，滿而覆，虛而欹?？鬃余叭欢鴩@曰：“吁，惡有滿而不覆者哉？”
　　水滿則溢，月圓則缺，這是大天然中常睹的景象，從這些做作現(xiàn)象中，前賢們悟出了深入的人生情理：滿招損，滿受害。為此，魯邦的有識之士在魯桓私的廟中裝置了“欹器”，藉此警示后我“虛則欹，中則正，滿則覆”。該孔子有感于此，領(lǐng)出“惡有滿而不傾覆”的感慨時，兄子子路求教他有無堅持“謙”的狀況的措施，孔子小題大作，告誡他的學(xué)生說：“聰慧圣知，守之以傻；功被地下，守之以讓；勇力撫世，守之以怯；富有四海，守之以謙。此所謂挹而損之之講也。”（《荀子?宥臥》）就是說，只有干到智高不顯矛頭，居過而不自負，勇武而示怯懦，富有而不夸顯，謙遜謹嚴，戒驕戒躁，才干堅持久長而不致沒落。
　　荀子的這段關(guān)于孔子觀“宥坐之器”的記述，所闡發(fā)的道理是十分深刻的，至今仍閃耀著不可泯滅的真諦光輝，對后世產(chǎn)生的影響也是偉大的。據(jù)記載，晉杜預(yù)和南朝的祖沖之都曾制過相似的欹器，以此教導(dǎo)后輩要好好學(xué)習(xí)，避免自豪驕傲。毛澤東的“謙遜使人提高，自滿使人落伍”的名言，更與上述所講的道理具有殊途同歸之妙。
●孔子與水
　　孔子（約公元前551-前479年），名丘，字仲僧，是我國春秋終期的大思想家、大政治家、大教導(dǎo)家。他首創(chuàng)的儒家文化，是華夏民族傳統(tǒng)文化的主體和中心，深刻地影響和塑造了中國人的文化思想和公民性格?？鬃赢吷c水結(jié)下了不解之緣，其博大高深的文化思想中蘊涵有歉富的水文化因子?？鬃油ㄟ^對水的視察、體驗和思考，或從社會、歷史的層面，或從哲學(xué)思辯的角度，或從立言教化的觀念出發(fā)，來闡發(fā)對水的深刻懂得和認識，進而以此來把握、認識人生、社會和自然世界的規(guī)律。
一 智者樂水
　　孔子有句名言：“仁者樂山，智者樂水。”(《論語?雍也》)水為何被孔子這樣的智者所樂呢?究其原因，不僅是由于水的各種自然形態(tài)——不論是波平浪靜還是波瀾壯闊，不論是涓涓細流還是浩浩蕩蕩，不論是凈水一泓還是煙波浩淼，都能讓孔子這樣的智者流連記返，賞心悅目。同時，水還能洗掉人們身材和心靈的污垢，讓人的身心保持一種潔潔清明的狀態(tài)。而且更為重要的是，“智者達于事理而周流無暢，有似于水，故樂水”(朱熹《四書集注》)。就是說，水具有川流不息的“動”的特點，而“智者不惑”（《論語?子罕》），捷于應(yīng)答，敏于事功，同樣具有“動”的顏色，而且水的各種自然形態(tài)和功用，經(jīng)常給智者認識社會、人生乃至全部物質(zhì)世界以啟發(fā)和感悟。
　　關(guān)于孔子樂水的事實，在許多歷史典籍中都可以找到記載?！墩撜Z?進步前輩》告訴我們這樣一件事：一天，孔子饒有興趣地問圍坐在自己身邊的幾位自得弟子的抱負，子路、冉有、公西華紛紜大方鮮詞，表達了自己非凡的幻想和尋求。惟有曾點（曾皙）與眾人的志向相左：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”意思是說，當春天來了，穿上舒服的春裝，相約上五六成年人，六七少年人，結(jié)陪到沂水里去游泳，然后在涼快宜人的舞雩臺上吹吹風(fēng)，大家悠哉游哉地玩?zhèn)€暢快，之后高愉快興地唱著歌回家。這番話顯得很沒有抱負，沒想到卻得到了夫子的贊成：“吾與點也!”意思是說我贊成曾點的設(shè)法主意呀!
　　從孔子師徒以上這段對話中，我們可以得到這樣一些信息：第一，曾點所描寫的這種美好的境界，正是孔子一生孜孜追乞降向往的大同世界的景象——天下升平，社會安寧，國家強盛，人民過著安居樂業(yè)、自由幸福、安祥愜意的美妙生活。第二，早先大自然，與之不離不棄，融為一體，正是儒家“天人合一”思想的體現(xiàn)。在孔子看來，在故鄉(xiāng)的沂水中沐浴凈身、凈心，分明是人生中不可或缺的樂事。盡管孔子德行高貴，被后人奉為圣人，但他同時也是個有血有肉的率真之人。而他所生活的空間，則是個禮崩樂壞、污穢縱橫的社會，塵世俗務(wù)免不了要傳染他的心靈，而精神本身也會時時生出污垢，讓人覺得齷齪好受。于是他便常在干凈的水中沐浴，洗滌身心，讓心靈纖塵不染，安靜愜意，讓身材干凈清新。這是言內(nèi)之意。而話中有話則是“天地萬物，上下同流，各得其所”。因而對曾點所表達的從容豁達的精神境界，孔子自然會“嘆氣而深許之”。
　　孔子的“樂水“，還表現(xiàn)在他偶然也把失意之情寄托于水波之上——“道不行，乘桴浮于海”（《論語?公冶長》）的感嘆就可說明這一點。人生謝世，不如意之處十有八九。懷有大濟社稷蒼生宏志的孔夫子，學(xué)識廣博，道德高貴，而他所首創(chuàng)的儒家學(xué)說，在當時的社會確有普遍的影響，享有很高的名譽。但是，孔子的學(xué)說特殊是他的政治主張卻不受當時的統(tǒng)治者的歡送。為了推行自己的“儒家之道”，孔子曾帶領(lǐng)眾徒弟環(huán)游列國，所到之處經(jīng)常與禮遇和挖苦相伴——“伐樹于宋，削跡于衛(wèi)，窮于商周，困于陳蔡，受屈于季氏，見辱于陽虎，戚休然以至于死。”（《列子?楊朱》）如斯哀慘的境況，不能不使孔子無數(shù)次地黯然神傷，終于不平則叫，叫出了“道不行，乘桴浮于海”的巨大怨言。事實上，孔子絕不想真的隱勞在蒼莽的大海中，過道家所謂的“逍遠游”生活。這怨言話不過是白叟家“干七十余君無所逢（《漢書?儒林傳》）的無奈與感嘆。盡管挫折多多，他依然汲汲奔忙于列國之間，以求實現(xiàn)他的道德政治理想，而“不知老之將至”。不過，孔子此言卻為后世仕者唆使了一個基礎(chǔ)的行為方向，即當仕途潦倒時，就想趁桴入海，絕棄塵緣。然而，又有幾人真能做到呢？難怪唐人張說在流配欽州（今廣西境內(nèi)），來到南海時，會發(fā)出“乘桴入南海，海曠不可臨”的感嘆?？磥?，如果不是真心想作山人，仕途得志之情靠大海是抹不平的。
　　關(guān)于孔子“樂水”的情形，《孟子?離婁 》說孔子“亟稱于水，曰'水哉，水哉！’”《荀子?宥坐》、《說苑?純言》、《韓詩外傳》、《孔子家語》等均有孔子答復(fù)他的學(xué)生子貢關(guān)于為什么“正人見大水必觀焉”問題的記錄。這些記錄在詳細內(nèi)容上興許與事真有出進，但孔子特殊愛好水的事實是千真萬確的。而且孔子的“樂水”，毫不僅僅是沉醉、流連于水的自然之趣，更主要的是通過對水的深刻察看和體驗，從中領(lǐng)詳人生的真理。也就是說，他對水的感悟和思考，在很大水平上是以構(gòu)修儒家倫理道德思想的大廈為切入點。如《韓詩別傳》對孔子“見大水必觀焉”的起因有過一大段的說明，大意是：水潤澤津潤萬物而忘我，似德；所到之處給大地帶來勃勃活力，似仁；由高處向低處流，舒慢湍急皆循其理，似義；奔跑向前，沖過千山萬壑，似勇；有深有淺，淺可風(fēng)行，深者不可測，似智。由此可見，孔子不滿意于純潔的欣賞自然，而是試圖溝通水之美與人類道德精力的內(nèi)在接洽，以探究水的社會心義和價值，并由此拉衍出儒家立身處世的道理和準則。從必定水平上講，這種對水的社會化、道德化認識，正體現(xiàn)了古代“天人折一”的思想?？鬃佑绕淦髦氐赖聦W(xué)化，其創(chuàng)建的儒家學(xué)說從某種意義上講主要是一種道德學(xué)說。而水這種物資世界普遍存在、人類頃刻難離的物質(zhì)，偏偏具有孔子闡發(fā)其道德思想的深沉頂蘊。水的很多特點“似德”、“似仁”、“似義”、 “似勇” “似智”等等，確與儒家的倫理道德有著非常相近的特點，因此為孔子和儒家的“智者”、“君子”所愉悅。于是，孔子就牽強附會地把水的形態(tài)和機能與人的性情、意志、常識、道德培育等聯(lián)系訖來，這時，水也就成了體現(xiàn)孔子倫理道德系統(tǒng)的理性情勢和觀念象征，成了儒家文明的道德之水、人格之水?？鬃拥倪@種比德論的水之審雅觀對后代影響很大，后代很多思想家都以此來對待水之美。
　　“孔子觀于魯桓公之廟，有欹器焉……孔子瞅謂弟子曰：'注水焉’，弟子挹水而注之，中而正，滿而覆，虛而欹?？鬃余叭欢鴩@曰：'吁，惡有滿而不覆者哉?’……” (《荀子?宥坐》)在孔子對水滿而覆的感慨中，我們明顯又得到了“滿招損，謙授益”的警示。
　　“有孺子歌曰：'滄浪之水清兮，可以濯我纓；滄浪之水濁兮，可以濯我足。’孔子曰：'君子聽之，清斯濯纓，濁斯濯足，自取之也。’”(《孟子?離婁上》)清濯纓，濁濯足，這本是水給予人們最方便、最直接的恩情，但孔子卻從這個簡略的事實中，告訴我們這樣一個人生道理：一個人在社會上立身處世，忠奸善惡、榮辱禍福主要取決于大家。
二 “逝者如此婦”——孔子的活動觀
　　奔流不息的川水不但令孔子賞之悅之，而且還引發(fā)了孔子無窮的哲學(xué)情思。一次孔子站在河岸上，看著滾滾不斷奔流的河水發(fā)出了“逝著如斯夫，不舍晝夜”（《論語?子罕》）的感慨。這是孔子對消失的時間、人事與萬物，有如流水般永遠留不住而引發(fā)的哲思，它既有因時間流逝、功業(yè)未成而導(dǎo)致的深輕感喟，又具有對時間、永恒、變化等物質(zhì)運動的抽象哲知識題的尋思帶來的哲學(xué)感悟。
　　從第一層面上說，的確，時間如流水一樣一去不復(fù)返，青春終會老去，萬事萬物都將成為流水般的促過客。面對短久的人生之旅，作為天地間微小如草芥的人又怎樣渡過這終生呢？“對酒當歌，人生幾何，譬如朝露，去日苦多”（曹操《短歌行》），這是雄才大略的一代梟雄曹孟德，面對飛逝的時間，發(fā)出了人生苦短、功業(yè)未成的感嘆。“君不見黃河之水天上來，奔流到海不復(fù)回！君不見高堂明鏡悲白發(fā)，朝如白發(fā)暮成雪！人生自得須盡歡，莫使金樽空對月”（李白《將盡酒》），這是一代大詩人李白詮釋“逝者如斯”的又一種人生態(tài)度，鼓露著達觀、消極與無奈。“自負人生二百年，會當水擊三千里”（毛澤東《〈沁園春?長沙〉注》），這是毛澤東對“逝者如斯夫”的懂得，表現(xiàn)的則是一種發(fā)奮進取、發(fā)奮圖強的人生立場。筆者以為，這種領(lǐng)悟最能體現(xiàn)孔子的“逝者如斯夫”的實質(zhì)內(nèi)涵?？鬃邮亲屓藗冃Хㄌ咸蠔|流之水不舍晝夜、勇邁古今之不斷前進、不斷進取的精神，努力以有限的生命之水融注于無窮的人惹事業(yè)之河。在這方面，孔子本身也為我們建立了輝煌的模范，盡管懷瑾握瑕的他為了弘揚儒家之道到處撞壁，但依然如奔流的川水一樣執(zhí)著地、義無反顧地尋求著人生的“正道”。
　　從第二個層點道，“逝者如此”給孔子及后人的哲學(xué)承悟是：物質(zhì)運動如同淌水，是在空間入言的，而這種運動的不舍日夜，永不平息，又是它的時光表示情勢。孔子不僅樸實地認識到一切物資皆處于活動中，而且以川流不息的水為喻，闡明了運動取時光、空間的關(guān)系。而運動主體是源水個別客現(xiàn)存在的物資，這種物質(zhì)的運動，是自然而然的，所有由物質(zhì)的本性決議。
　　李澤厚先生認為，“逝者如此夫，不舍晝夜”這句話，表達了孔子對生的執(zhí)著，對存在的領(lǐng)悟和對天生的感觸?？鬃記]有去尋求超出時間的永恒，而是把永恒和超出放在當下既得的時光中，置于當時的政教倫常和構(gòu)建社會秩序的目的下。一切都在流變，“不變的一”即永恒的本體就是這個流變著的物質(zhì)世界本身（見《美的過程》）。在這種哲學(xué)腹景下，孔子運動觀中傾瀉了濃重的社會和人生情緒，并在這種感情的安排下去?看、了悟和發(fā)現(xiàn)自然與人類社會的規(guī)律，形成了進化論光鮮的思想。
　　關(guān)于自然的進化，孔子提出了許多觀點，如“天何言哉，四時行焉，百物生焉。”(《論語?陽貨》)就是說，一年四季，春夏秋冬的更替，晝夜旦暮的轉(zhuǎn)移、萬物的生生不息，新陳代謝，這些都是依照自己固有的規(guī)律進行的，而不是“天”的意志和部署。再如“歲冷然后知松柏之后凋也”(《論語?子罕》)，“迅雷風(fēng)烈必變”(《論語?鄉(xiāng)黨》)，“草上之風(fēng)必偃”(《論語?顏淵》)等，都是從運動的角度闡述自然的變更狀態(tài)。在孔子眼里，自然世界上到日月星辰，下到草木燕雀諸物，都處在運動之中。
　　關(guān)于人類的進化，孔子認為，人類歷史是不斷前進的，社會制度也處于不斷變更之中。他說：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也，其或繼周者，雖百世可知也。”(《論語?為政》)又說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉。”“夏禮”、“殷禮”、“周禮”，都是指社會制度。這種制度在人類社會的進化過程中，既有繼續(xù)性，又有損益和發(fā)展?？鬃拥倪@種“百代可知”的歷史損益論，指出了歷史的運動是后退的、發(fā)展的運動。中國歷史上的各個朝代的興衰更替，充分證實了孔子這種歷史發(fā)展觀點是十分準確的。就人類本身而言，孔子也充分確定其發(fā)展的歷史偶然性，他說：“少年老成，焉知來者不現(xiàn)在也。”(《論語?子罕》)孔子還現(xiàn)身說法，從他自己的閱歷和人生經(jīng)驗確定人的發(fā)展和變更，他說：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”(《論語?為政》)
三 “中庸”思想的造成重要來自先民治水的啟發(fā)
　　“中庸”是孔子綜合自然、人類社會歷史和現(xiàn)實經(jīng)驗提出的一種擇優(yōu)辦法論的概念。它是辯證法與體系論思想的原初形態(tài)?？鬃诱J為，“中庸”是處置問題最美的方式，所以盛贊“中庸之為德也，其至矣乎!”(《論語?雍也》)所謂“中”，指“允執(zhí)厥中”(《論語?堯曰》)，即“正道”公道，其背面是“過”和“不及”，二者都是走極真?zhèn)€邪道。“庸”即常，常道，指規(guī)律。“中庸”，指辦事要“時中”，艱深地說，就是要切合時宜，把握分寸，捕風(fēng)捉影地抉擇可以中道的好措施和解決問題的好道路?？鬃右?#8220;中庸”為處世要旨，強調(diào)人們在思考斷定問題時要“執(zhí)中”。后世儒士奉中庸為“修身、齊家、治國、平天下”的圭臬。
　　那么，中庸思想是如何形成的呢?一方面，是水的自然形態(tài)給孔子以直接的啟示。“中”者，水流之中線也。另一方面，也是最重要的一點，即“中庸”思想的形成，與古代先民對治理水患的經(jīng)驗教訓(xùn)總結(jié)與認識緊密聯(lián)系。在上古時期，最緊急的社會問題之一是同洪水作奮斗。洪水，是古代先民的天敵，治理水患，是中國的一大歷史特點，傳說中父媧積爐灰行淫水的故事，表明了我國從母系社會開端就同洪水進行了卑躬屈膝的奮斗。到了唐堯虞舜時代，中國仍然是“洪水滔天”。為懂得救人民的甜難，堯命鯀治水。鯀一味采取“堙”(土擋、梗塞)的措施，“九年而水不息，功用不成”，不僅沒有平治水患，反而造成了更為重大的成果。鯀逝世后，禹繼續(xù)了鯀的治水事業(yè)，并汲取鯀治水失敗的教訓(xùn)，改用以疏導(dǎo)為主的方法，率領(lǐng)國民經(jīng)過十三年堅苦卓絕的斗爭，末于領(lǐng)導(dǎo)洪水順低地、河流而注之海，平定了千百年來的洪水災(zāi)禍。到了孔子所處的春秋時期，堤防已普遍存在，且已成為人們與洪水斗爭的主要手腕。有了堤防，遏制洪水的自動性大大加強了。由治水過程中鯀的“堙”，到大禹的“疏”，再到春秋時“堤”的大批涌現(xiàn)，標記著治水理論和技巧發(fā)展到了一個新的階段。盡管從某種意義上說，“堤”也是“堙”，但堤防的“堙”與鯀采取的“堙”有質(zhì)的差別，是從單雜消極的防洪進入到積極防洪的奔騰。同時，“疏”與“堙”的關(guān)系是對峙同一、相輔相成的，而且在一定的條件下可以互相轉(zhuǎn)化，采取哪種治水辦法為主，要因時、就地取材。治水理論和實踐中浮現(xiàn)出的“堙——疏——堤”的辯證發(fā)展過程，給孔子的理論思考以極大的啟發(fā)，使他深刻認識到：人類要去馴服和改革自然，必需優(yōu)選、摸索成功的正道。這就為“中庸”方式論的出臺開辟了途徑。另外，歷史上周厲王采用擁塞民口的“彌謗”政策，導(dǎo)致于無聲處起驚雷，國人暴動的事實，使孔子和許多有識之士從中得到“防民之口，甚于防川”，川流尚不可塞，民口豈能去堵的警示。加之孔子所處的觀念社會中，“有為”與“無為”的劇烈思想斗爭，以及孔子教授教養(yǎng)實踐中的領(lǐng)會等，孔子金聲而玉振之，將其集中起來，加以體系化和理論化，從而提出了“中庸”的思想。
　　另外，在《論語》中，孔子多次贊揚大禹治水為民造福的巨大歷史功勞，懷念他“卑宮室而努力乎溝洫”（《論語?泰伯》），二心撲在治水事業(yè)上的斗爭和奉獻精力，并奉大禹為“吾無間然矣”（《論語?泰伯》）的仁人、圣人。這一方面表達出孔子對大禹那樣的好漢圣王的崇拜，也說明孔子已從思想上把除水害、興水利的治水活動視為治國安邦的大事。
　　綜上所述，我們不丟臉出，在孔子很多文化思想的發(fā)生過程中，水無疑給了他許多深刻的啟發(fā)和感悟。不論是自然之水的形態(tài)、性質(zhì)和功效，還是古代先民治水的巨大實際，都為孔子的理論思考和發(fā)明供給了可貴的養(yǎng)分和源泉，也大大空虛和豐碩了他的文化思想。
●孟子與水
　　孟子（約公元前390年—前305年），名軻，是我國戰(zhàn)國時期著名的思想家、哲學(xué)家、政治家和教育家，是孔子創(chuàng)建的儒家學(xué)說的主要繼承者。作為亞圣，孟子不僅繼承、弘揚了孔子的儒家之道，而且多有深入和發(fā)展。或是受孔子的影響，或是孟子本人對生命之源的水懷有特別而深摯的情感，孟子對水的視察、思考和由水而感悟人生、闡發(fā)事理的水平絕不遜于孔子，他把儒家的“文化之水”推向了新的高度。

一
　　孟子不但愛好水，而且愛察看水。通過對水的視察和思考，說出了這樣一番哲理深入的話：“孔子登東山而小魯，登泰山而小天下，故觀于海者難為水，游于圣人之門者難為言。觀水有術(shù)，必觀其瀾。……流水之為物者，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不達。”（《孟子?盡心上》）這段文字未幾，但內(nèi)涵豐盛。其一，登盡底而一覽眾山小，經(jīng)滄海則難為水，這的確是人生經(jīng)驗的真理。桑田浩瀚，淼淼無涯，小江小河小池之水不可與之等量齊觀。其二，提出了觀水有術(shù)，必觀其瀾的觀點，這與孔子“智者樂水”之說是一脈相承的。一方面，從美學(xué)的角度講，只有波濤起伏之水才具有屈曲活潑之美；另一方面，在對自然之水的審美中，還可以透視出與“智者”相似的性格與品德，即強調(diào)要從水的自然形態(tài)和功效中尋找和發(fā)掘出對人生對社會的深切體驗和認識，而盡不僅僅流連于水的自然之美。其三，孟子稱頌水具有“不盈科不行”的品性，這種好高鶩遠、扎扎實實、循序漸進的作風(fēng)，正是立志行道的君子所效法的精良德行。
　　一次，孟子的弟子疾子討教孟子，為何孔妻子多次稱頌水，水有什么可與之處呢？孟子告知他：“源泉混混，不舍晝夜，盈料而落后，置乎四海。有本者如是，是之取爾，茍為無本，七八月之間雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也。故聲聞過情，君子恥子。”（《孟子?離婁下》）這里，孟子特殊強調(diào)了“有源之水”的重要性，指出只有有源之水，能力不舍晝夜，奔流不息；而無源（無原）之水，即便在某一時段因雨水驟至而河滿溝溢，但氣節(jié)一過，干枯也就隨之而來。對孟子這段話，南宋理學(xué)家墨熹在《四書集注》中說明道：“水有底本，不已而漸進以至于海，如人有履行，則亦不已而漸進甚至于極也。”由此觀之，孟子這番討論是借水性將君子立身修道的進程充足表現(xiàn)出來：一是君子要像“有本”之水那樣立于儒家之道這個基本，才能獲得取之不盡，用之不竭的能源源泉。二是水之“不舍晝夜，盈科而進”的特色，正與君子持之以恒的修道進程類似。既有“不竭”之本，又能堅定不移，盡力躬行，就能漸進到達道德學(xué)識的完善境界。
　　值得留神的是，觀水有術(shù)的孟子還從水的狀態(tài)、性量跟功能中找沒論據(jù)，闡述了他對于獸性擅和仁政教說，并從大禹亂水替官制福的事名動身，論述了治水對己種社會倒退的宏大推進息用。
二
　　人性問題，早在春秋時期就已提出來了。到了孟子時代，已成為諸子百家探討的一個重大課題?？鬃诱J為“性相近”，法家認為“性好利”，荀子認為“性惡，其善者偽也”，告子認為“性無善無不善”，等等。孟子別開思路，提出了性善說，并從人性的角度為“仁政”思想找到了本體論的依據(jù)。該理論一提出，即時引發(fā)了熱鬧的爭辯。于是，大千世界普遍存在的“水”，便被睿智的孟子拿來作為論證“性善”、回擊論敵的有力“兵器”。以水為載體，闡發(fā)性善，可稱孟子性善說的一大鮮明特點。
　　對于人性問題，當時與孟子爭論最劇烈確當屬主張“性無善無不善”的告子。告子以決堤之水的流向為論據(jù)，認為人性有如湍急的流水，從東方?jīng)Q口則可引之向東，從西方?jīng)Q口則可引之向西。人性本來無所謂善，正像水原來無所謂東西一樣。以善辯著稱的孟子，以其人之道還治其人之身，他同樣以水的特征為論據(jù)，不慌不忙地辯駁道：“水信無分于東西，無分乎高低乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山，是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為善，其性亦猶是也。”（《孟子?告子上》）在孟子看來，水雖無擇于東西，卻一定自上流于下，人性之向善，正如水之就下，是自然之勢。人可以搏擊或阻撓水流，使之躍起甚至倒流上山，但水的本性決不是上流。人性如水，向善如水往低處流，是自然而然的事。人之作壞事施惡行，與天性無關(guān)，猶水之過顙、在山，實乃“搏”、“擊”所致。孟子以水的自然之勢，闡發(fā)了他的性善說，盡管有失全面，但它充分確定了人的道德意識的普遍性，具有積極的社會心義。
　　在孟子性善說的體系中，突出了孔子倫理系統(tǒng)中的仁、義、禮、智，他把這四者與人性善的思想有機地聯(lián)合起來，以為人生下來就具有的惻現(xiàn)之口、羞惡之心、謙讓之心、長短之心，是仁、義、禮、智這四大倫理道德范圍的根芽，即“四端”。他以自然界中的水、火為喻，顯明地指出：“凡有四端于我者，知皆擴而完之矣，若火之始焚，泉之初達。”（《孟子?公孫丑上》）就是說，但凡能保有這四真?zhèn)€，曉得把它裁減開來，就會象火焚燒起來那樣不可點燃；就會象泉水噴涌而出那樣無奈抑止。
　　另外，孟子在聊到人性問題時，還抒發(fā)出人類要自發(fā)按客觀規(guī)律辦事的思想。他指出，天下人議論人道，只有能按它的利來面綱（狀態(tài)）往推究就可以了。原來的狀況，以順其自然之勢為基本。人們之所以討厭小聰慧，就由于它往往輕易穿鑿牽強。為此，辯鋒靈敏的孟子舉出了大禹治水順應(yīng)自然規(guī)律獲得勝利的例子作為論證的資料。他說：“如智者若禹之行水也，則無惡于智者矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。”意即假如聰慧人像大禹治水那樣，就不至于厭惡聰亮了。大禹的治水（使水運行），就是行其所無事，順應(yīng)自然。如果聰明人念叨人性也能行其所無事，順應(yīng)自然，那可算大聰明了。由此觀之，只管孟子的上述論是由人性問題引發(fā)的，但它卻從另一方面解釋這樣一個道理：大禹治水之所以失掉勝利，在于他可能依據(jù)水往低處流的特征，順水推舟，才將洪水勸導(dǎo)進海。這就明示人們，做一切事情，應(yīng)切忌自作聰明，自認為是，一定要從理論出發(fā)，按客觀規(guī)律辦事，才干發(fā)到良賴的后果。
三
　　“仁”是孔子政治思想的主要組成局部。孟子繼續(xù)、發(fā)揮了孔子“仁”的思想，在對事實社會進走深刻思考的基本上，以性善實踐為依據(jù)，發(fā)明性地提出了“仁政”思想，并以為“不以仁政，不能平治天下”（《孟子?離婁上》）。為了加強其論證的壓服力和沾染力，善用譬喻的孟子又一次借用“水”的特征和功效，酣暢淋漓地闡發(fā)了關(guān)于“仁政”的思想和主意。
　　孟子說：“民之歸仁也，猶水就下，獸之走壙也。故為淵驅(qū)漁者獺也，為叢驅(qū)雀者?也，為湯武驅(qū)民者桀與紂也”（《孟子?離婁上》）。又說：“如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領(lǐng)而望之矣。誠如是也，民歸之，猶水就下，沛然誰能御之？”（《孟子?梁惠王上》）就是說，民心歸順仁政，就好象水順流而下，野獸自然向曠野奔馳一樣，這個趨勢是誰也攔阻不了的。他藉此警告統(tǒng)治者，只有施仁政于大眾，以人民的利益為利益，才能使百姓“猶水就下”一樣望仁德而歸附；否則，君王象為淵驅(qū)漁的獺、為叢驅(qū)雀的?一樣，殘民以逞，必然會淪為桀與紂那樣的獨夫民賊，那時，老百姓就會不堪殘酷，掀竿而起，顛覆暴君的統(tǒng)治。
　　孟子認為，實行仁政應(yīng)該全心全意、真心實意，而且要貫串于政治的始終，決非一時一事的百年大計，更不能靠小恩小惠拉攏人心。他深刻地指出：“仁之勝不仁，猶水勝火。今之為仁者，猶以一杯水救一車薪之火也；不熄，則謂之水不勝火，此又與不仁之甚者也，亦終必歿罷了矣。”（《孟子?告子上》）這段話的意思是：在治理國家中，履行仁政必定要賽過暴政，這比如水可以撲滅火一樣。但如今有些所謂的行仁者，他們的為仁就似乎用一杯水來救由一車柴燃起的大火一樣，火沒有撲滅，他們就說水不能滅火。這些人和不仁的統(tǒng)治者差未幾少，成果他們會把自己僅有的一點仁也丟掉了。這里，孟子以水必然勝火的事實，說明了“仁勝不仁”是必然無疑的。同時，也尖利地指出，如果為了沽取仁德的好名聲，半心半意甚至誠心誠意地行仁，就會象無濟于事那樣杯水車薪，充其量不過是小恩小惠的欠期行為，斷不會收到“仁政”的應(yīng)有后果。
　　“王道”是孟子仁政思想的又一表現(xiàn)形式。孟子認為只有廣施仁德于民眾的政治才是真正的“王道”。在《孟子》一書中，孟子多次舉出大禹治水為民除害造福的事跡，盛贊其實施王道的功德。他說：“禹思天下有溺者，猶己溺之。”（《孟子?離婁下》）大禹想到天下有遭水沉沒的百姓，就象自己使他們吞沒普通。為了救民于水患災(zāi)害之中，禹繼承了父親鯀未競的治水事業(yè)，厚衣食，卑宮室，餐風(fēng)露宿，歷盡艱苦，“八年于外，三過其門而不入”（《孟子?滕文公上》），“決九川致四海，浚畎澮致之川”（同上），經(jīng)過十多年的艱難努力，終于制服了洪水，使人民水深火熱。由此，孟子告誡統(tǒng)治者，只有像大禹治水那樣，以天下為己任，急大眾之所急，憂民眾之所憂，為民造福，才是王者應(yīng)有的義務(wù)微風(fēng)范。
四
　　打開中華民族的歷史，我們會發(fā)明，治水在中華民族生存與發(fā)展中有著特別重要的位置和作用。從大禹治水開端，中華民族始終把治水作為治國安國的重大運動。孟子作為戰(zhàn)國時代的大思想家，在推重大禹治水功勞的同時，還向我們刻畫出治水對古代華夏民族的生存與發(fā)展的宏大推進作用和沉粗心義。孟子記述道：
　　“當堯之時，水逆行，泛濫于中國。蛇龍居之，民無所定。上者為巢，下者為營窟。書曰：'洚水警余。’洚水者，洪水也。使禹治之，禹掘地而注之海，驅(qū)蛇龍而抬之菹；水由地中行，江、淮、河、漢是也。險阻既遠，鳥獸之害人者消，而后人得平洋而居之。”《孟子?滕文公下》又說：“當堯之時，天下猶未平，洪水橫流，泛濫于天下。草木暢茂，禽獸滋生，五谷豐收，禽獸逼人，禽蹄鳥跡之道接于中國。堯獨愁之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山澤而燃之，禽獸遁匿。禹疏九河，瀹濟漯而注諸海；決汝漢、排淮泗，而注之江；然后中國可得而食也。”（《孟子?滕文公上》）
　　孟子的上述描述，十分明白地說明了中國古代社會由蠻橫轉(zhuǎn)向野蠻，由漁獵轉(zhuǎn)向工耕進程中水與人類生存的重要關(guān)系。遠古時期，由于人類未脫受昧狀況，認識和抗擊自然的才能十分低下。面對洪水的迫害，只能逃而躲之，筑巢營窟，群而居之。直到大禹時代，通過大范圍的治水活動——疏通排洪，“掘地而注之海”，行將骨干河道暢通，加快洪水的排匯，再將二岸加啟若干排水渠道，使漫溢出河床的洪水敏捷歸回到河槽中，從而使“水由地中行，江、淮、河、漢是也”，然后“人得平土而居之”。從此人類由漁獵時期轉(zhuǎn)向農(nóng)耕時代，通過“耕之”，使“中國可得而食也”。同時，由于大禹引導(dǎo)國民平治了水災(zāi)，天下升平，大大增進了出產(chǎn)力的發(fā)展和社會的文化提高，從而使大禹順應(yīng)社會發(fā)展的須要，樹立了中國歷史上第一個仆隸制國度——夏。由此可以得出這樣的論斷：治水運動對推動社會變遷和人類文明具有重大的推進作用。
　　孟子還記述道：“逝世徙無出鄉(xiāng)，鄉(xiāng)田同井。出人相敵，守看相幫，疾病相攙扶，則百姓疏睦。方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田，公事畢，然后敢治私事，所以別野人也。”（《孟于?滕文公上》）
　　水是人類生活和社會生產(chǎn)不可缺乏的自然資源，因而開發(fā)和利用水資源就成為人類最早從事的一種生產(chǎn)活動。中國歷史上最早的土地軌制——“井田制”的形成與演變與水資源最初的開發(fā)應(yīng)用有親密的關(guān)系。早期鑿井，主要為同部降人飲水之用，隨之就形成了人們聚井而居的寓居方法和以同井之人為一個耕作單位的勞動及治理方法。孟子在這里描寫的，就是一個典范的由原始公社時代向私有制時代過渡的城村自然社區(qū)的生產(chǎn)生活情形。這種社區(qū)形成的自然地理基礎(chǔ)是私有的獨特的水源點，即所謂“鄉(xiāng)田同井”?？梢?，當時以“井”為標記的自然水源點對知足人們生產(chǎn)和生活須要是何等的重要。孟子在這段記述中，還把這種守護著斷定的地區(qū)空間、組織周密有序的生產(chǎn)方式和具有密切無間社會關(guān)系的城市社區(qū)的人們，與那種沒有固假寓住區(qū)域，缺少血統(tǒng)紐帶，組織疏松的“野人”差別開來，這就告訴我們這樣一個事實：即共同的生產(chǎn)活動和對于水資源的共同占領(lǐng)，是培養(yǎng)農(nóng)村社區(qū)凝集力和增進社區(qū)組織發(fā)展的重要推動力氣。它使社會群體之間的地緣關(guān)系進一步增強，社會組織的呼引力大大增添，從而保障了社會組織的有序化。
五
　　細讀《孟子》一書，我們還發(fā)現(xiàn)，書中記載了不多水利、水名及水的流向的知識，解釋孟子這位大思想家，對水利、水文地輿等方面也有很深刻的探討。
　　與孟子同時期有個鳴紅圭（名丹，字圭）的水利專野，時免魏惠王的大君。一次，他自信地對孟子說：“丹之治水愈于禹。”孟子絕不客氣地反駁他：“子功矣。禹之治水，水之談也，是故禹以四海為壑。昔吾子以鄰國為壑。水逆行，謂之洚水。洚水者，洪水也，仁人之所惡也。”（《孟子?告之下》）在此，孟子一方面通過贊賞大禹按水的天性加以勸導(dǎo)進海而取得勝利的事例，表白出不管治水仍是辦其它事情，都應(yīng)適應(yīng)主觀法則的思想；另一方面，通過鞭笞皂圭治水以鄰為壑的不義之舉，旗號赫然地指出這種舍己為人的不義行動，豈但與“霸道”相往甚遙，更是仁人所疾惡如仇的。與此共時，從上述這段話中，我們還可以得到這樣一些信息：首先，戰(zhàn)國時代治水技巧已從簡略的以疏水為主進化到以筑堤束水為主，攔河筑壩和營建堤防已成為人們與洪水奮斗的重要手腕。據(jù)史料記錄，文圭就是應(yīng)時以善筑堤防著稱的水利博家。第二，有了堤防，防洪更添自動了，這是社會提高的表示，也是治河技巧發(fā)鋪到一個新階段的標記。第三，后來河說管理已廣泛存在著高低游、左左岸的利弊關(guān)系。因為諸侯林坐，各不相統(tǒng)，從本身好處動身，“壅防百川，各以自利”的現(xiàn)象普遍存在。果此，年齡時諸侯國之間的盟約中明白制止這種嫁禍于人的行動。據(jù)《孟子?告子下》記載，公元前651年，各諸侯國在葵丘之會定破的盟約中，有一條劃定是“無曲防”，即禁起建筑損人利已、嫁禍他人的堤防。這是我國現(xiàn)代最早的諸侯國之間國內(nèi)公約中關(guān)于水利的條文。
　　《孟子》中還留下了黃河、長江、淮河、漢水、濟水、汝水、泗水、溱水、洧水、漯水等河流的名字，這些都是年齡戰(zhàn)國典籍中常見的。孟子對戰(zhàn)國時期一些河流流向的刻畫，為后人留下了極為可貴的材料。如在《滕文公上》中有這樣的記述：“禹疏九河，……決汝漢、排淮泗，而注之江。”就是說，大禹勸導(dǎo)九河，發(fā)掘汝水和漢水，疏?；此豌羲鞯介L江之中。對孟子的上陳述法，后人多有爭辯。南宋大理學(xué)家朱熹在《四書集注》中指出：“汝、泗則入淮，而淮自入海。此謂四者皆入江，記者之誤也。”當代有名學(xué)者楊伯峻學(xué)生認為，孟子的這句記述古今爭辯最多，原因在于除漢水外，汝與淮、泗都不入江。我們認為孟子不外申說禹治水之功，未必字字真實，所以不用拘泥。事實上，錯的并不是孟子，而是朱夫子們。年齡戰(zhàn)國時期，淮河進入長江有兩條水道：東道，淮河由邗溝入長江；西道，在淮河中游州來（今安徽鳳臺鄉(xiāng)關(guān)）鄰近，溯東淝水南下，經(jīng)壽春（今安徽壽縣），行于施水（今南淝河），達到合沃，入巢湖，穿湖而過，進入裕溪河入江。孟子之前的春秋時期，楚莊王和楚平王時期，還多次應(yīng)用西道旱路百軍擊仗。起初，由于黃河奪淮的影響，東淝水中游淤為瓦埠湖，下游也已淤高，淮河、東淝水已不能通流。由此可見，當時的淮河、長江是可以溝通的。
　　孟子還熟習(xí)古代和當時的水利農(nóng)程，據(jù)《告子上》記載：“今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。”這里的“激”，指的是古代修建的橫斷河床的潛水壩，用來攔阻水流，貶低水位，引水入渠。孟子記述的這種”激“的水工技術(shù)，到秦漢當前已大批應(yīng)用。《淮南子?詮言訓(xùn)》中就有“激”水技術(shù)利用的記載：使水流下，孰弗能治；激而上之，非巧不能。
　　另外，在先秦時期，由于人心的增加和生發(fā)生活的須要，人類的開發(fā)運動導(dǎo)致了水土散失和自然資源的損壞，引起了有識之士的反思。孟子就明確提出了對自然資源要適度應(yīng)用的主意。他說：不奉農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入?池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，樹木不可勝用也。“（《孟子?梁惠王上》）這就告誡人們，在開發(fā)利用自然資源時，應(yīng)該有所控制，不能竭澤而漁，對自然資源進行搶奪性開發(fā)乃至損壞。孟子還指出：“牛山之木嘗美矣……斧斤伐之，可認為美乎？是其晝夜之所息，雨含之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若此濯濯也。以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？……故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消。”（《孟子?告子上》）在孟子看來，茂美一時的牛山之木之所以成了荒山禿嶺，是人為的亂砍治伐和過份放牧造成的，并非山的自然狀態(tài)，進而提出了“茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消”的忠告。可見，在孟子的思想中，包括著十清楚確的水土資源維護觀念，在當時的年代，應(yīng)當說是難能寶貴的。