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    在海德格爾關(guān)于東西方對(duì)話問(wèn)題的思考中，語(yǔ)言問(wèn)題始終都是一個(gè)重要的切入點(diǎn)①。在寫(xiě)于1955年的《關(guān)于存在的問(wèn)題》一文中，他提及歐洲語(yǔ)言和東亞語(yǔ)言之間“可能展開(kāi)對(duì)話的領(lǐng)域”，并認(rèn)為，“任何一方都不可能僅依靠自身而開(kāi)啟這個(gè)領(lǐng)域”②。在構(gòu)思于1953至1954年間、發(fā)表于1959年的名篇《關(guān)于語(yǔ)言的對(duì)話——在一個(gè)探問(wèn)者和一個(gè)日本人之間》中，他表達(dá)了這樣的關(guān)切：他所描述的語(yǔ)言本質(zhì)是否“也”能確切地傳達(dá)東亞語(yǔ)言的本質(zhì)，是否能有某種可以為東西方對(duì)話的開(kāi)啟而奠基的語(yǔ)言本質(zhì)③。以下這段言論幾乎從未被關(guān)注海德格爾與亞洲思想之關(guān)系的學(xué)者們所知：“有一個(gè)話題于我而言是不可避免的：言說(shuō)與書(shū)寫(xiě)；有關(guān)東西方對(duì)話的本質(zhì)性問(wèn)題在涉及這一話題時(shí)成為一個(gè)突出的問(wèn)題，而廣義上的意指和意象問(wèn)題也能夠(藉此)被帶入敞開(kāi)之中?！雹?br>    這段言論出現(xiàn)在海德格爾于1955年4月6日寫(xiě)給巴伐利亞美術(shù)學(xué)院主席E·普利多里斯(Emil Pretorius)的信中。在此之前，普利多里斯曾邀請(qǐng)海德格爾在名為“語(yǔ)言”的演講系列中做過(guò)一次講座。諸多文字和事例表明，海德格爾曾就涉及亞洲語(yǔ)言的相關(guān)問(wèn)題做出嚴(yán)肅認(rèn)真的思考，然而，紛繁復(fù)雜的思緒和關(guān)切交錯(cuò)于其言談之中，猶如沒(méi)有頭緒的亂麻，剪不斷，理還亂。一方面，他表示，亞洲語(yǔ)言絲毫不可了解，由于巨大的語(yǔ)言差距，他不可能真正地把亞洲思想納入其哲學(xué)道路之中。另一方面，他探詢?nèi)瘴摹⒅形暮丸笪闹信c他思想中的一些“奠基詞”(Grundwort)相呼應(yīng)的詞語(yǔ)；這些奠基詞對(duì)于開(kāi)啟西方思想另一啟始具有重要意義。諸如此類的征兆和跡象指向相反的似乎不可調(diào)和的有關(guān)海德格爾與亞洲語(yǔ)言的關(guān)系問(wèn)題的觀點(diǎn)。
    本文旨在對(duì)海德格爾關(guān)于亞洲語(yǔ)言的思考做出盡量公允而具有說(shuō)服力的評(píng)估。大部分海德格爾的有關(guān)論述出現(xiàn)在德文文獻(xiàn)之中，幾乎從未被整理和探討過(guò)。本文的貢獻(xiàn)之一是在對(duì)相關(guān)資料進(jìn)行合乎情理之論述的基礎(chǔ)上，試圖對(duì)這個(gè)海德格爾研究中尚未觸及的問(wèn)題做出初步的闡明。此外，本文揭示海德格爾與亞洲語(yǔ)言兩次鮮為人知的相遇。一次是1960年海德格爾詢問(wèn)梵語(yǔ)中對(duì)應(yīng)于“存在”、“存在者”、“揭蔽”、“遺忘”等術(shù)語(yǔ)的詞語(yǔ)。另一次則是在1958年5月18日在弗萊堡與日本學(xué)者久松真一(Hisamatsu Shinichi)共同主持的“藝術(shù)與思想”的論壇上，海德格爾詢問(wèn)日文中關(guān)于藝術(shù)的古語(yǔ)。
    一、本體論層面的阻隔？
    在1955年6月30日致其友人、瑞士精神病專家M·伯斯(Medard Boss)的信中，海德格爾表示，“而今我感到詫異的是，多年前我竟然敢于發(fā)表那次關(guān)于語(yǔ)言的演講，它最大的遺漏是缺乏充足討論東亞語(yǔ)言的可能性”⑤。海德格爾對(duì)當(dāng)年所做的演講表示了遺憾之情，他把這一缺憾稱為“最大的遺漏”。一個(gè)直截了當(dāng)而似乎天真的問(wèn)題是：如果海德格爾認(rèn)為討論東亞語(yǔ)言具有重大意義，那么，為何他從未認(rèn)真地系統(tǒng)學(xué)習(xí)這些語(yǔ)言中的任何一門呢？對(duì)這個(gè)問(wèn)題的一個(gè)直截了當(dāng)?shù)幕卮鹗牵哼@些語(yǔ)言是如此難學(xué)，以至于大部分西方知識(shí)分子都無(wú)法學(xué)會(huì)。海德格爾本人有的時(shí)候就是這樣回答的。在1966年致曾經(jīng)翻譯過(guò)《存在與時(shí)間》的日本學(xué)者松田慶紀(jì)(Matsuo Keikichi)的信中⑥，他說(shuō)：“因?yàn)槲覀儦W洲人通常都無(wú)法掌握日文，所以必要的相互理解遺憾地只是來(lái)自一邊”⑦。此處，海德格爾指出歐洲人大多不通日文，因而不了解日本傳統(tǒng)的情形。但他清楚地知道，日本學(xué)者正急于消化、吸收西學(xué)，并試圖以西方概念系統(tǒng)來(lái)考察日本傳統(tǒng)文化⑧，在這種情況下，日本學(xué)者對(duì)其自身傳統(tǒng)的理解亦可謂是單邊的。
    1969年11月17—21日，慶賀海德格爾80壽辰的“海德格爾與東方思想”研討會(huì)在夏威夷火奴魯魯召開(kāi)。海德格爾在致會(huì)議組織者的信中再次強(qiáng)調(diào)西方學(xué)者未能掌握東方語(yǔ)言這一事實(shí)：
    一次又一次地，我看到與對(duì)我們而言為東方世界的思想家展開(kāi)對(duì)話的迫切性。依我之見(jiàn)，這項(xiàng)事業(yè)中最大的困難在于：除了極少的情況之外，不論在歐洲還是在美國(guó)，都沒(méi)有對(duì)東方語(yǔ)言的掌握?！Ｍ銈兊臅?huì)議在這種岌岌可危(milich)的境況下仍能取得成效。⑨
    海德格爾認(rèn)為與東方世界的思想家展開(kāi)對(duì)話的“最大的困難”是缺乏對(duì)東方語(yǔ)言的掌握。這個(gè)論斷于當(dāng)時(shí)哲學(xué)界的整體狀況而言有一定的道理，而對(duì)于那次會(huì)議而言則是不恰當(dāng)?shù)模驗(yàn)榇蠖鄶?shù)與會(huì)者都同時(shí)掌握亞洲和西方兩門以上語(yǔ)言。海德格爾為什么總是以一種悲觀主義的口吻強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的鴻溝呢？我們可以猜測(cè)，他的言論并不僅僅只是對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的觀察。在對(duì)此做進(jìn)一步的探究之前，筆者先補(bǔ)充一點(diǎn)背景情況。海德格爾這封信的主要部分在夏威夷會(huì)議上由組織者之一W·E·納格利(Winfield E. Nagley)宣讀，并以《會(huì)議致辭并宣讀海德格爾來(lái)函》為題發(fā)表在《東西方哲學(xué)》特刊上⑩。然而，這封信的全文直至2000年才在《海德格爾全集》第16卷中面世，信是寫(xiě)給會(huì)議的另外一位組織者A·博格曼(A.Borgmann)的，其中的最后一段并沒(méi)有發(fā)表在《東西方哲學(xué)》上，納格利很可能也未在會(huì)議上朗讀這一段。其中海德格爾說(shuō)：“至于您所要求的歡迎辭和導(dǎo)言，我不得不懇求您的寬容能夠免于此。我從各種各樣的人物那里都收到這類要求，因此我不得不一概拒絕，以免獲罪于他人”(11)。
    看來(lái)夏威夷會(huì)議的組織者當(dāng)然沒(méi)有把海德格爾拒絕寫(xiě)歡迎辭和導(dǎo)言這件事透露給與會(huì)者。很可能在收到此信后，他們?cè)俣扰c他聯(lián)系，因而，在落款日期為1969年10月29日的致博格曼的另外一封信中，海德格爾表示同意把上一封寫(xiě)于7月4日的信作為《對(duì)與會(huì)者的特別致意與謝忱》在會(huì)上宣讀并且會(huì)后發(fā)表(12)。納格利沒(méi)有提及這第二封信。我們未能得知在11月17日召開(kāi)會(huì)議之際他們是否已經(jīng)收到了這封信。
    另外一次關(guān)于東亞語(yǔ)言無(wú)法掌握的言論是海德格爾在1952年8月30日與H·赫克(Hellmuth Hecker)的談話中所說(shuō)的。赫克是漢堡大學(xué)哲學(xué)教授，研究禪宗的專家。他在一篇題為《與海德格爾散步》的短文中記錄了這次談話，發(fā)表于W·哈提克(Willfred Hartig)的專著《佛之教誨與海德格爾：獻(xiàn)給20世紀(jì)思想之東西方對(duì)話》。其中一段談話如下：
    赫克：一個(gè)重要的問(wèn)題是：您是否研究了東方，即印度和中國(guó)哲學(xué)？
    海德格爾：幾乎沒(méi)有。譯事上的語(yǔ)言困難是不可逾越的。就希臘語(yǔ)而言，我已知這類困難之巨；只有從年輕之際就開(kāi)始學(xué)習(xí)才能完全進(jìn)入這種語(yǔ)言之中。對(duì)于中國(guó)和日本世界，我簡(jiǎn)直無(wú)法了解?！洞嬖谂c時(shí)間》已譯為日文，但它是“如何”被翻譯的我卻不能加以判斷。由于我們的邏輯-語(yǔ)法概念系統(tǒng)，有許多詞匯我們無(wú)法確切地把握。例如，當(dāng)我讀到衛(wèi)理賢(Richard Wilhelm)翻譯的中國(guó)古代經(jīng)典時(shí)，我看到，他是完全依據(jù)康德哲學(xué)框架來(lái)進(jìn)行翻譯的。(13)
    學(xué)習(xí)某種陌生的外語(yǔ)最好從年輕之際就開(kāi)始，這似乎是一個(gè)不言而喻的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，然而，這并非海德格爾最終所想表達(dá)的意思。在重復(fù)東亞語(yǔ)言無(wú)法掌握這一看似尋常的說(shuō)法之際，他列舉出一個(gè)非經(jīng)驗(yàn)性的原因，即，西方語(yǔ)言的邏輯-語(yǔ)法概念系統(tǒng)是罪魁禍?zhǔn)?。毋庸置疑，海德格爾能夠閱讀衛(wèi)理賢翻譯的《道德經(jīng)》和《莊子》(14)，他認(rèn)為衛(wèi)理賢不恰當(dāng)?shù)匕芽档抡軐W(xué)讀進(jìn)了老子的詩(shī)句之中。在下面一段話中，海德格爾在提及老子被解釋為康德哲學(xué)的擁戴者時(shí)，很可能就是在批評(píng)衛(wèi)理賢：
    西方思想的邏各斯性質(zhì)要求，如果我們竟然敢于觸及那些古老的世界，我們必須首先自問(wèn)是否能夠聽(tīng)到在那里被思想的東西。由于歐洲思想正在威脅著變成全球化(planetarisch)，這個(gè)問(wèn)題變得更加迫切，即，當(dāng)代的印度、中國(guó)和日本人通常只能通過(guò)我們的歐洲思維方式來(lái)向我們傳達(dá)其經(jīng)驗(yàn)到的東西。于是，在他們那里和我們這里，一切都被攪成了一團(tuán)糊涂，人們?cè)僖膊荒軌蚍直婀糯《热耸欠窬褪怯?guó)經(jīng)驗(yàn)主義者，老子是否就是康德(15)。
    這段話出自海德格爾于1957年發(fā)表的“思想的原則”演講系列。顯然，歐洲人無(wú)法掌握東亞語(yǔ)言并非僅僅出于事實(shí)層面的原因，而是由于西方邏輯概念系統(tǒng)的桎梏。西方的二元形而上學(xué)體系使得歐洲人不能夠傾聽(tīng)到古代印度、中國(guó)和日本傳統(tǒng)之所思。應(yīng)當(dāng)注意的是，對(duì)東西方語(yǔ)言障礙的意識(shí)本身也源自西方思想?！白詥?wèn)是否能夠聽(tīng)到在那里所被思想的東西”，是西方思想的邏各斯性質(zhì)所提出的要求。語(yǔ)言障礙以及對(duì)語(yǔ)言障礙的意識(shí)本身都來(lái)自西方思想，因?yàn)檫@種思想中包含著二元形而上學(xué)體系。
    另外，并不僅僅是衛(wèi)理賢等西方漢學(xué)家把老子當(dāng)作康德，當(dāng)代亞洲知識(shí)分子也參與其中。面臨歐洲思想全球化擴(kuò)張，亞洲學(xué)者的經(jīng)驗(yàn)與思維方式處于其濃厚影響之下，因而他們對(duì)自身文化傳統(tǒng)的描述不再是純粹與本真的。歐洲思維框架的控制導(dǎo)致人們把亞洲與歐洲思想隨意地相互等同或同化，以至于古代印度思想家被描述成英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義者，而老子則被描述成康德。所有這一切混亂都是由于歐洲思想的全球化。在《面向思的事情》中，海德格爾表達(dá)了類似的想法。他稱：
    存在作為在場(chǎng)，即作為可被計(jì)算的持存物，以一種同一的方式支配著地球上所有的居民，而歐洲以外的居民對(duì)此并沒(méi)有清楚的認(rèn)識(shí)，甚至沒(méi)有能力、或是不愿意知道如此被規(guī)定著的存在的起源。(16)
    對(duì)于海德格爾而言，存在作為在場(chǎng)與歐洲語(yǔ)言所具有的形而上學(xué)表象方式具有本質(zhì)性的聯(lián)系，歐洲以外的居民亦處于這樣被規(guī)定著的存在的全球化擴(kuò)張以內(nèi)，盡管他們對(duì)此一無(wú)所知，或是缺乏知道其起源的意愿或能力。我們可以說(shuō)，并不僅僅是歐洲人無(wú)法了解亞洲思想，在全球化的歐洲思維方式的操縱之下，亞洲人自己亦被隔絕于自身傳統(tǒng)之外。
    如是，我們可以更好地理解海德格爾在與赫克談話中所說(shuō)的，“《存在與時(shí)間》已譯為日文，但它是‘如何’被翻譯的我卻不能加以判斷”。根據(jù)海德格爾的畢生知己H·W·佩采特(Heinrich Wiegand Petzet)的記載，在他晚年與一位德國(guó)學(xué)者的談話中，海德格爾表示懷疑“他的日本朋友從他的哲學(xué)中弄出了些什么東西”，并且說(shuō)，他“難以盲目地相信在一種極度不同的語(yǔ)言中所表達(dá)的思想竟會(huì)是一樣的”(17)。這些言論暗示了涉及另外一方面的相對(duì)主義思想，即，由于語(yǔ)言差異的阻礙，一方面，歐洲人無(wú)法了解亞洲思想，另一方面，亞洲人(在此特指日本學(xué)者)亦無(wú)能確切地了解歐洲思想。許多學(xué)者都注意到了海德格爾思想中的相對(duì)主義傾向，然而，如果我們仔細(xì)加以剖析，就可以看到，他關(guān)于日本人對(duì)其著作的翻譯和詮釋的這些言論所反映的思想比相對(duì)主義更進(jìn)一步，即，由于歐洲二元論形而上學(xué)模式的影響，日本學(xué)者未能體會(huì)到《存在與時(shí)間》中所道說(shuō)的關(guān)于存在的新天地，海德格爾自認(rèn)為這種新天地也許最終有助于開(kāi)啟語(yǔ)言障礙問(wèn)題的新思路。
    由于其語(yǔ)言的邏各斯性質(zhì)所決定的歐洲思維方式已變?yōu)槿蚧?，由于歐洲人和亞洲人均被隔絕于古代亞洲思想之外，海德格爾在致夏威夷會(huì)議組織者的信中把這種形勢(shì)描述為“岌岌可?！薄[脫這種困境的唯一路徑是首先探究希臘思想家的開(kāi)啟式思想(anfngliches Denken)及其語(yǔ)言，正如海德格爾在寫(xiě)于1953年的《科學(xué)與沉思》一文中所說(shuō)：“與希臘思想家及其語(yǔ)言進(jìn)行對(duì)話永遠(yuǎn)是我們與東亞世界不可避免的對(duì)話的前提條件”(18)。與亞洲語(yǔ)言進(jìn)行對(duì)話，首先要與希臘思想家對(duì)話。這是因?yàn)?，西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的源頭是希臘思想家及其語(yǔ)言所開(kāi)創(chuàng)的第一啟始(der erste Anfang)，在第一啟始被開(kāi)創(chuàng)的同時(shí)，后世思想家回溯第一啟始的可能性也得以生成。海德格爾多次表示，只有通過(guò)西方傳統(tǒng)的更新才可能產(chǎn)生思想的新啟始(19)。在《同一原則》一文中，海德格爾寫(xiě)道：
    我們的西方語(yǔ)言以各種各樣的形式是形而上學(xué)思想的語(yǔ)言。西方語(yǔ)言是否在其本質(zhì)上刻有形而上學(xué)的印跡，因而永遠(yuǎn)帶著本體論-神學(xué)-邏輯學(xué)的標(biāo)志，或者說(shuō)這些語(yǔ)言是否提供了道說(shuō)的其他可能性——這同時(shí)意味著某種說(shuō)之中的不說(shuō)(sagenden Nichsagens)，這些問(wèn)題永遠(yuǎn)值得追問(wèn)。(20)
    盡管對(duì)西方語(yǔ)言時(shí)有針砭，海德格爾總是堅(jiān)信，唯有通過(guò)這些語(yǔ)言才能獲得本真道說(shuō)之可能性。沒(méi)有在第一啟始之中已然被說(shuō)、未曾被說(shuō)，以及將要被說(shuō)的東西，思想的另一啟始(der Andere Anfang)不會(huì)成為可能。
    在反對(duì)現(xiàn)在被稱為東方主義的、從歐洲人的興趣和品味出發(fā)來(lái)抉擇東方傳統(tǒng)中的因素，并根據(jù)歐洲概念系統(tǒng)對(duì)其進(jìn)行表述的做法之際，海德格爾似乎認(rèn)為存在著未被西方二元形而上學(xué)玷污的純粹古代亞洲傳統(tǒng)。在1955年2月16日致赫克的信中，他說(shuō)：“佛教與中國(guó)、日本思想需要一種擺脫了18、19世紀(jì)形象的完全不同的詮釋，就我對(duì)古典哲學(xué)的關(guān)切而言，這一點(diǎn)不需要進(jìn)一步的闡明。然而，我缺乏掌握這兩者[指佛教與中國(guó)、日本思想]的前提條件?！?21)問(wèn)題在于：如何衡量海德格爾類似于反東方主義的立場(chǎng)？海德格爾與一般的反東方主義者的區(qū)別在于：對(duì)于一般的反東方主義者而言，從歐洲的局限視角出發(fā)來(lái)考察東方世界，這體現(xiàn)的是殖民者意識(shí)；然而，如果有了恰當(dāng)?shù)暮笠?jiàn)之明，人們有可能、亦必須克服殖民者意識(shí)，從而真正從他者文化本身出發(fā)來(lái)了解他者。對(duì)于海德格爾而言，對(duì)待亞洲傳統(tǒng)的東方主義態(tài)度并不出自偶然，而是來(lái)源于存在史的世界-歷史性展開(kāi)。并且，由于形而上學(xué)思想已發(fā)展為全球化，不只是歐洲人，亞洲人也同樣受制于現(xiàn)在被稱為東方主義的對(duì)待自身傳統(tǒng)的褊狹視野之中。
    海德格爾有時(shí)暗示，總有一天(這既是經(jīng)驗(yàn)意義、也是本體論層面上的時(shí)間)東方思想能夠真實(shí)地被揭示給西方學(xué)者。例如，在上述的1952年與赫克的交談中，有另外一則對(duì)答：
    赫克：我們肯定能夠在東方哲學(xué)中找到重要的因素。
    海德格爾：當(dāng)然，但我們只能從我們的西方思想內(nèi)部出發(fā)來(lái)探討相關(guān)的問(wèn)題。首先，我們的哲學(xué)應(yīng)當(dāng)變得可加以置疑。西方與東方的相遇，我估計(jì)(需要)300年。(22)
    在堅(jiān)持真正的轉(zhuǎn)化必須從西方思想內(nèi)部進(jìn)行的同時(shí)，海德格爾似乎為東方思想能夠真正被理解、東西方能夠達(dá)致真切的對(duì)話提供了一個(gè)非海德格爾式的平俗的時(shí)限估量。然而，根據(jù)他的三重時(shí)間性結(jié)構(gòu)，即將到來(lái)的永遠(yuǎn)是還未到來(lái)的，正如一位思想家永遠(yuǎn)是在路上。與此相似，由于西方傳統(tǒng)何時(shí)完成轉(zhuǎn)化我們不得而知，歐洲人何時(shí)能夠不再阻隔于東方思想之外我們亦不得而知。如此看來(lái)，海德格爾關(guān)于某種未被西方思想的邏各斯性質(zhì)玷污的純粹古代亞洲傳統(tǒng)的預(yù)設(shè)，未免落于空洞、虛幻。不過(guò)，盡管海德格爾對(duì)亞洲語(yǔ)言的這些總體上的思索存在著諸多問(wèn)題，在各種各樣的場(chǎng)合中，他確實(shí)對(duì)亞洲思想和語(yǔ)言的一些具體側(cè)面進(jìn)行過(guò)探問(wèn)。
    二、與梵文之緣
    關(guān)于海德格爾與印度傳統(tǒng)的比較研究已經(jīng)有不少著作和論文問(wèn)世，然而，在他本人已出版的著述之中，觸及印度思想的次數(shù)卻寥寥可數(shù)。有一次(1952年)，他提到了印度哲學(xué)，然而其目的只是指出，它不是真正的哲學(xué)(23)。另外一次(1957年)，他談及古代印度思想家被描述成英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義者的情況(24)。在對(duì)荷爾德林詩(shī)歌的闡解中，他使用了“亞洲的深處”、“印度人”，以及“印度及希臘人的河流”等語(yǔ)(25)。印度裔現(xiàn)象學(xué)家J·L·墨塔(Jarava Lal Mehta)認(rèn)為，海德格爾的前一輩哲學(xué)家常以新康德主義來(lái)解釋印度思想，而他本人則對(duì)新康德主義持批評(píng)態(tài)度，并且，梵文屬于印歐語(yǔ)系，因而同樣也包含著易于導(dǎo)向形而上學(xué)思維的主客體架構(gòu)，這些大概是海德格爾幾乎從未提及印度傳統(tǒng)的原因(26)。
    在50年代以后，由于與瑞士精神病專家M·伯斯的交往，海德格爾開(kāi)始接觸到印度哲學(xué)，并對(duì)梵文產(chǎn)生了一定興趣。他與伯斯的友誼始于1947年，仍處于被盟軍調(diào)查的困難時(shí)期。直至去世之際，海德格爾總共給伯斯寫(xiě)過(guò)256封信，寄過(guò)50張賀卡。從50年代末到60年代末，海德格爾應(yīng)伯斯之邀，定期給50到70人一班的精神病專家和學(xué)生講課。伯斯整理了他手寫(xiě)的講稿和書(shū)信，并記錄了其講課內(nèi)容以及他與海德格爾的交談，在1987年出版了《澤利根研討會(huì)：莫達(dá)德·伯斯所編撰的講義、談話及信件》一書(shū)(27)。伯斯運(yùn)用海德格爾哲學(xué)來(lái)構(gòu)建其醫(yī)學(xué)和精神病學(xué)理論，他稱自己的理論為“此在分析學(xué)”(Daseinsanalytik)，以區(qū)別于精神分析學(xué)。伯斯對(duì)印度思想具有濃厚的興趣。他曾兩度遠(yuǎn)赴印度，并就學(xué)于克什米爾的一位智者(28)。他關(guān)于夢(mèng)的理論明顯地受到印度思想的影響。
    在1959年11月9日致伯斯的信中，海德格爾說(shuō)：“(我們)關(guān)于印度的談話使我看到，我的努力不是完全孤立的?！?29)在另外一封日期為1960年3月7日的信中，海德格爾請(qǐng)伯斯詢問(wèn)梵文中對(duì)應(yīng)于“本體論區(qū)分”，即，他解釋的所謂，“存在(Sein)”和“存在者(Seiendes)”，以及“揭蔽(Unverborgenheit)”和“忘卻(Vergessenheit)”的詞語(yǔ)。3月12日，伯斯與當(dāng)時(shí)正在印度工作的同事并是他從前的學(xué)生E·M·霍赫(Erna M.Hoch)聯(lián)系。在這封信中，伯斯提到，幾星期前他曾致信給拉克瑙(Lucknow)大學(xué)的梵文專家和哲學(xué)家K·Ch·潘迪(Kanti Chandra Pandey)教授詢問(wèn)這些詞語(yǔ)，但卻沒(méi)有收到答復(fù)?；艉找郧耙?jiàn)過(guò)這位教授，因此伯斯請(qǐng)霍赫拜訪潘迪，進(jìn)行面對(duì)面的問(wèn)詢。從這幾封信的日期來(lái)看，海德格爾在3月7日之前即提出關(guān)于梵文的這些問(wèn)題，而3月7日的那封信可能是向伯斯提醒此事。
    霍赫自1956年至1988年在印度各地以精神病專家、精神療法醫(yī)師和普通大夫等不同的身份行醫(yī)。她試圖把受到海德格爾影響的西方精神病觀念與印度傳統(tǒng)中的思想因素相互融合。而潘迪教授是克什米爾濕婆教(Shaivism)的信奉者，除了對(duì)10至11世紀(jì)的新護(hù)(Abhīnavagupta)的研究以外，潘迪出版過(guò)一部關(guān)于西方美學(xué)的著作(30)。
    霍赫第一次披露此事是在1983年10月慶賀伯斯80歲誕辰時(shí)宣讀的一篇德文文章。這篇文章以她1960年在履行這項(xiàng)特殊使命時(shí)用打字機(jī)打出的英文筆記為基礎(chǔ)，后來(lái)1985年發(fā)表在《此在分析》雜志上(31)。這篇文章的英文版收錄于霍赫的著作《資料與資源：一位西方精神病學(xué)家在古代印度經(jīng)典中對(duì)意義的尋求》之中，題為《東西方之間的信使》(32)。在給霍赫的信中，伯斯寫(xiě)道：
    這些天，當(dāng)海德格爾來(lái)看我時(shí)，他對(duì)印度思想表示出越來(lái)越強(qiáng)烈的興趣，他尤其遺憾對(duì)梵文一無(wú)所知。他讓我?guī)退儐?wèn)一些(他的)基本術(shù)語(yǔ)和概念在梵文中可能有的對(duì)應(yīng)之詞，最起碼，他想知道在梵文中，存在與存在者是否可以被區(qū)分開(kāi)。(33)
    因?yàn)椴挂嗤ㄨ笪?，于是就海德格爾的?wèn)題提出了一些建議，并請(qǐng)霍赫按照海德格爾的意思，從梵文的字根上來(lái)尋求這些詞語(yǔ)的涵義(34)?；艉赵?960年3月20日拜訪了潘迪，并向伯斯做了匯報(bào)。伯斯于4月10日的回信中列舉了一長(zhǎng)串針對(duì)霍赫的匯報(bào)所提出的細(xì)微問(wèn)題。于是霍赫于5月15日二度造訪潘迪。根據(jù)霍赫的記錄，梵文中有兩種關(guān)于個(gè)體存在的詞根：一是√as，它表示存在的基本事實(shí)，從中可以引申出sat，sattā等現(xiàn)在時(shí)態(tài)的詞語(yǔ)。另外一個(gè)是√bhū，它表示變更、轉(zhuǎn)化和發(fā)展，從中可以引申出bhāvana等過(guò)去時(shí)或?qū)?lái)時(shí)的動(dòng)詞。sattā中的后綴tā意為“能力、力量、可能性”，一般與名詞和形容詞結(jié)合而構(gòu)成抽象名詞。sattā是名詞，意為“存在的可能性或力量，成為一切的能力”(35)。梵文中指涉最高等存在的詞語(yǔ)是Mahāsattā(前綴mahā意為“巨大的、宏大的”)，其字面意義是“存在的絕對(duì)可能性”，它是無(wú)限的、無(wú)所拘束的、不變的。在這些語(yǔ)言學(xué)知識(shí)基礎(chǔ)之上，霍赫得出結(jié)論：梵文確實(shí)表達(dá)了海德格爾稱為“本體論區(qū)分”的概念(36)。相應(yīng)于“遮蔽”和“揭蔽”的詞語(yǔ)分別是āvrtatva和anāvrtatva，其詞根ur和var意為原初的狀態(tài)?；艉照J(rèn)為，印度哲學(xué)對(duì)“遮蔽”和“揭蔽”這兩個(gè)概念有所認(rèn)識(shí)，但難以建立起與海德格爾思想的明確呼應(yīng)關(guān)系(37)。
    在1960年5月22日致霍赫的信中，伯斯告訴她海德格爾對(duì)印度的存在和真理觀“印象很深”(38)。除了這句話之外，沒(méi)有再多的關(guān)于這位哲人對(duì)此事的反應(yīng)。在這封信的其余部分，伯斯闡述自己的觀點(diǎn)。他認(rèn)為霍赫的調(diào)查表明了印度思想與海德格爾哲學(xué)之間“決定性的區(qū)別”，其區(qū)別在于“關(guān)于存在‘事件’中人的角色的根本不同的觀點(diǎn)”(39)。此處我們暫且不做討論，稍后再回到這一點(diǎn)。
    霍赫提供了長(zhǎng)達(dá)46頁(yè)的詳細(xì)調(diào)查報(bào)告，令人驚異的是，海德格爾在其著述或演講中卻從未提及這樁梵文之緣。在1966年至1967年與E·芬克(Eugen Fink)共同舉辦的關(guān)于赫拉克利特(Heraclitus)的研討課上，在論及殘篇26中關(guān)于睡眠的性質(zhì)之際，海德格爾說(shuō)，“對(duì)于印度人來(lái)說(shuō)，睡眠狀態(tài)是最高等的生活”(40)。這句話很有可能來(lái)自他從伯斯和霍赫那里所獲得的印度文化知識(shí)?；艉赵儐?wèn)梵文詞語(yǔ)的報(bào)告中就有一些關(guān)于深度睡眠的討論(41)。
    在數(shù)次與伯斯的談話中，海德格爾強(qiáng)調(diào)他的哲學(xué)與東方思想具有根本性的差異。在他們1963年4月24日至5月4日在意大利西西里陶爾米那(Taormina)度假之際，有一次，當(dāng)海德格爾論及存在與此在時(shí)，伯斯談到印度人會(huì)如何看待這些問(wèn)題，他說(shuō)：“印度思想并不認(rèn)為澄明需要一位守護(hù)者。澄明是自在自為的。”(42)伯斯正確地看到，在印度思想中，人類的地位并不如海德格爾所賦予的那樣崇高，即人是存在的守護(hù)者。海德格爾同意道：“與此相反，于我而言，重要的是人就是人(Mensch)。于印度思想而言，問(wèn)題則在于‘對(duì)人性的棄絕’，這意味著此在自我轉(zhuǎn)化為[存在的]純粹光耀?！?43)
    此處，海德格爾的言辭恰中鵠的。西方和東方思想傳統(tǒng)賦予人類的角色確實(shí)是極為不同。海德格爾接著又解釋他自己的思想。之后，伯斯問(wèn)道，與不需要一位澄明的守護(hù)者的印度思想相比，他自己的思想到底在哪些方面更為恰當(dāng)。海德格爾答道：
    我的觀點(diǎn)更為恰當(dāng)，這是因?yàn)槲覐拇嗽诔霭l(fā)，從此在對(duì)存在的理解出發(fā)，從可以被直接經(jīng)驗(yàn)到的事物出發(fā)。因而，我不需要對(duì)澄明做任何斷言。總而言之，剛才所說(shuō)的印度觀點(diǎn)不可能被納入我的思想之中。(44)
    盡管海德格爾有興趣知道梵文中對(duì)應(yīng)于存在、存在者和揭蔽等術(shù)語(yǔ)的詞語(yǔ)，他清楚地看到他的哲學(xué)與印度思想之間所存在的重要區(qū)別，并堅(jiān)決認(rèn)為他自己的觀點(diǎn)更為恰當(dāng)。對(duì)于一位堅(jiān)持認(rèn)為海德格爾與中國(guó)的“道”具有特殊緣分的學(xué)者來(lái)說(shuō)，海德格爾關(guān)于印度觀點(diǎn)不可能被納入其思想之中的言論并不一定說(shuō)明什么問(wèn)題，至少并不對(duì)關(guān)于他的道緣說(shuō)構(gòu)成反證。然而，與印度思想相似，中國(guó)道家思想也不贊成給予人類以最高的地位，不贊成在人類與其他生物之間劃一道深淵式的鴻溝。因此，海德格爾關(guān)于印度觀點(diǎn)不可能被納入其思想之中的言論同樣也適用于中國(guó)道家思想。
    回應(yīng)于海德格爾所稱，伯斯說(shuō)，對(duì)于印度思想而言，不僅人性存在的本質(zhì)，而且所有存在者的本質(zhì)，都無(wú)中介地從屬于澄明本身。海德格爾以是否擁有語(yǔ)言為標(biāo)準(zhǔn)，重申了人類與其他存在者之間本質(zhì)性的區(qū)別。他解釋道，澄明(hellen)的發(fā)生在其起源上即是震動(dòng)(hallen)、聲響，其他所有的存在者都不能發(fā)出這種奠基式的聲響。海德格爾以一個(gè)反問(wèn)句結(jié)束他的話：“我的觀點(diǎn)與印度關(guān)于終極真理的思想有何種區(qū)別，這在我的核心語(yǔ)句中得到最好體現(xiàn)：‘語(yǔ)言是存在之家’”(45)。海德格爾對(duì)語(yǔ)言核心地位的重視在某種程度上是他強(qiáng)調(diào)人類獨(dú)特地位的推論，亞洲大多數(shù)思想傳統(tǒng)都不支持這種觀點(diǎn)。如E·魏恩瑪爾(Elmar Weinmayr)指出，在日本思想中，語(yǔ)言被視為其他實(shí)踐活動(dòng)中的一種，他把這種觀點(diǎn)稱為地點(diǎn)中心主義(locozentrismus)的語(yǔ)言觀；與此相反，歐洲的語(yǔ)言觀是邏各斯中心主義(logozentrismus)，根據(jù)這種觀點(diǎn)，語(yǔ)言區(qū)別于其他實(shí)踐活動(dòng)，是“真理的唯一場(chǎng)所”(46)。
    三、日文中有“藝術(shù)”一詞嗎？
    除了“關(guān)于語(yǔ)言的對(duì)話”之外，海德格爾另外一次探問(wèn)日文詞語(yǔ)的主要事件是1958年5月18日在弗萊堡與日本學(xué)者久松真一共同主持的“藝術(shù)與思想”論壇。久松真一(1889—1980)是有名的禪宗信奉者和大學(xué)教授。從1957到1958年間，他在世界各地旅行，在美國(guó)做了若干演講，其中一次在哈佛大學(xué)與鈴木大佐(Suzuki Daisetz Teitaro)共同舉行。在他逗留歐洲之際，他會(huì)見(jiàn)了P·蒂利希(Paul Tillich)、M·布伯(Martin Buber)、G·馬塞爾(Gabriel Marcel)、P·布爾特曼(Paul Bultmann)和C·G·榮格(Carl G. Jung)等著名學(xué)者。1958年5月11日，久松在維也納與海德格爾相會(huì)，后者當(dāng)時(shí)在那里做《詩(shī)與思》的演講。當(dāng)一周之后他們?cè)诟トR堡重逢時(shí)，主持了所說(shuō)的那次論壇。論壇的內(nèi)容迄今少為人知，通過(guò)對(duì)它的探究，我們可以看到海德格爾對(duì)待亞洲語(yǔ)言態(tài)度的一個(gè)側(cè)面。
    論壇的其他參加者包括：H·龔德?tīng)柼?Hermann Gundert)，M·穆勒(Max Müller)，S·布洛斯(Siegfried Br-se)(這三位來(lái)自弗萊堡大學(xué))，E·維埃塔(Egon Vietta)[來(lái)自達(dá)姆斯達(dá)特(Darmstadt)大學(xué)]，藝術(shù)家A·L·科布利(Alfred L. Copley)，還有一位只在記錄上被稱為Y的學(xué)者。《日本與海德格爾》這部文集中收有這次論壇的記錄(47)。此外，科布利編輯了一本三種語(yǔ)言(德文、英文和日文)的記錄，題為《傾聽(tīng)海德格爾與久松》(48)，其中收入了科布利本人的一些禪意藝術(shù)作品。
    在論壇開(kāi)始，海德格爾說(shuō)：“我們有意從我們的歐洲立場(chǎng)出發(fā)，嘗試把握藝術(shù)的某些本質(zhì)特征(Wesenszüge)”(49)。他認(rèn)為，藝術(shù)在當(dāng)今時(shí)代是否仍然占據(jù)著重要地位是一個(gè)緊迫的問(wèn)題。在此情況下，需要考慮這個(gè)問(wèn)題：“我們稱為東亞藝術(shù)的，如何理解它自身？”我們可以從以下討論看出，海德格爾所關(guān)心的是古代(至少是現(xiàn)代之前)未受到西方影響的亞洲藝術(shù)。海德格爾進(jìn)一步深化他的問(wèn)題：“具體而言，在注意到東亞世界內(nèi)部巨大的多樣性的同時(shí)，我們應(yīng)當(dāng)追問(wèn)，是否有可能在我們所使用的詞語(yǔ)意義(Sinn)上來(lái)談?wù)撍囆g(shù)和藝術(shù)作品。在日本，你們是否有一個(gè)表示藝術(shù)的名稱？”(50)海德格爾的話實(shí)際上為置疑源起于西方的“藝術(shù)”和“藝術(shù)作品”等術(shù)語(yǔ)是否可以被正當(dāng)?shù)剡\(yùn)用于東亞藝術(shù)提供了一個(gè)楔子，從這一點(diǎn)出發(fā)，討論者完全可以關(guān)注如何發(fā)掘有別于西方移植物的東亞原生性藝術(shù)的特征。然而，這并不是海德格爾所希望討論的問(wèn)題，他很快就把針對(duì)藝術(shù)或藝術(shù)作品概念本身的問(wèn)題撇下，把它們當(dāng)作是不可置疑的概念，由此很快轉(zhuǎn)移到日本語(yǔ)言中是否有相應(yīng)于西方的“藝術(shù)”的詞語(yǔ)這個(gè)問(wèn)題上。
    龔德?tīng)柼仫@然不贊同海德格爾的問(wèn)詢進(jìn)路。他建議從相反的方向來(lái)考慮有關(guān)問(wèn)題，即不是把西方的藝術(shù)和藝術(shù)作品視為問(wèn)題的開(kāi)端，而是考慮西方當(dāng)作藝術(shù)的客體和現(xiàn)象是否能夠被東亞人所接受。龔德?tīng)柼匮a(bǔ)充說(shuō)，這在日本是一個(gè)常有爭(zhēng)議的問(wèn)題。對(duì)于這個(gè)與歐洲中心主義拉開(kāi)距離的建議，海德格爾答曰：“要回答這個(gè)問(wèn)題，我們不得不從根本上置疑藝術(shù)這個(gè)概念，而在這里，我們僅限于那些初步的問(wèn)題(ein vorlufiges)：日文中是否有一個(gè)我們稱為藝術(shù)的詞語(yǔ)？”(51)海德格爾的言論與他在《關(guān)于語(yǔ)言的對(duì)話》中的問(wèn)詢方式有著驚人的相似。
    探問(wèn)者：在此之際，我冒昧地向你提出一個(gè)完全是初級(jí)(durchaus vorlufige)的問(wèn)題……：就語(yǔ)言而言，日本世界是如何理解的？更為詳細(xì)地問(wèn)就是：你們的語(yǔ)言中是否有一個(gè)我們稱為語(yǔ)言的詞語(yǔ)？如果沒(méi)有，你們?nèi)绾谓?jīng)驗(yàn)我們稱為語(yǔ)言的東西？(52)
    在1953年與手冢富雄(即“關(guān)于語(yǔ)言的對(duì)話”中日本對(duì)話者的原型人物)的會(huì)談中，海德格爾所探問(wèn)的其中一個(gè)問(wèn)題的問(wèn)詢方式也是完全一樣的：“日文中相應(yīng)于表象(Erscheihung)和本質(zhì)(Wesen)的詞語(yǔ)是什么？”(53)
    盡管如本文第一節(jié)末所指出，海德格爾的觀點(diǎn)與反東方主義態(tài)度具有相似之處，然而，他堅(jiān)持探究必須從“歐洲立場(chǎng)”內(nèi)部出發(fā)，這是他在“藝術(shù)與思想”這次論壇上所提出的基本探究模式。顯然，由于海德格爾對(duì)當(dāng)代西方藝術(shù)處境的關(guān)切，他有意了解藝術(shù)在東亞是如何被理解的。
    對(duì)于海德格爾的反復(fù)提問(wèn)，久松回答說(shuō)日文中相應(yīng)于藝術(shù)的詞語(yǔ)是“蕓術(shù)”。這是一個(gè)復(fù)合詞，“蕓”指能力(Knnen)和技巧(Kunstfertigkeit)。這個(gè)詞語(yǔ)在19世紀(jì)末構(gòu)造出來(lái)用于翻譯、或者說(shuō)解釋西方的藝術(shù)概念。日本學(xué)者接受了西方觀念，并從古代傳統(tǒng)中尋覓合適的詞語(yǔ)來(lái)翻譯相關(guān)術(shù)語(yǔ)。出于對(duì)現(xiàn)代之前藝術(shù)本原性體驗(yàn)的關(guān)切，海德格爾緊接著詢問(wèn)：
    在采納西方概念之前是什么情況？他們?cè)谝患囆g(shù)作品中所見(jiàn)到的是一幅圖畫(huà)嗎？在挪用歐洲概念之前他們對(duì)藝術(shù)的本原性體驗(yàn)是什么樣的？這才是個(gè)有意思的問(wèn)題。(54)
    海德格爾似乎很希望能夠找出未受到現(xiàn)代歐洲概念影響的原初的詞。對(duì)此，久松給出一個(gè)更為古老的關(guān)于藝術(shù)的詞語(yǔ)：蕓道(geidō)，其字面意義是藝之道。久松解釋說(shuō)，道指方式、方法，既指涉自然，亦指涉人生。
    海德格爾的“我們所使用的詞語(yǔ)意義”這一提法值得留意。眾所周知，他反對(duì)以主客體二元論為基本內(nèi)容的形而上學(xué)藝術(shù)概念，提出一種把藝術(shù)視為對(duì)真理的守護(hù)的觀點(diǎn)，藝術(shù)使“存在者之真理的來(lái)臨”得以發(fā)生(55)。為了克服形而上學(xué)的藝術(shù)觀，他有興趣了解古代亞洲傳統(tǒng)中藝術(shù)是如何被理解的。他的眾多日本訪問(wèn)者曾告訴他，他們的傳統(tǒng)中沒(méi)有二元形而上學(xué)表象框架。海德格爾以為，在這樣的傳統(tǒng)中，也許能夠找到有別于西方傳統(tǒng)的藝術(shù)觀。這種藝術(shù)觀或許與他自己獨(dú)創(chuàng)的藝術(shù)概念相諧和，能夠?yàn)槠湔芩继峁┹o助。例如，如海德格爾自己在此次論壇中所提到，東亞藝術(shù)把表象視為一種當(dāng)人們達(dá)至源泉之際即可祛除的阻礙。圖畫(huà)既非象征，亦非相對(duì)于主體的視覺(jué)意象，相反，繪畫(huà)或?qū)懽鬟^(guò)程是朝向自我的運(yùn)動(dòng)的開(kāi)啟。
    盡管海德格爾有諸如此類的考慮，然而他堅(jiān)信，從根本上來(lái)說(shuō)，克服形而上學(xué)只能從西方哲學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部才能實(shí)現(xiàn)，對(duì)傳統(tǒng)的真切置疑只能從這種傳統(tǒng)自身出發(fā)，因此，關(guān)于非西方思想傳統(tǒng)的探問(wèn)只能以歐洲立場(chǎng)為基點(diǎn)。從相反的方向來(lái)進(jìn)行探詢，考察東亞人對(duì)西方視為藝術(shù)的東西做何想法，海德格爾認(rèn)為，將會(huì)導(dǎo)致從東亞立場(chǎng)來(lái)對(duì)西方傳統(tǒng)整體進(jìn)行外在的置詢，他絕不愿意看到這一點(diǎn)。海德格爾主張此次論壇的參加者把他們的討論限制于“初步的”問(wèn)題，僅只是從歐洲立場(chǎng)出發(fā)，探討日文中是否有一個(gè)西方稱為藝術(shù)的詞語(yǔ)，正是出自上述這些想法。我們可以說(shuō)，海德格爾的哲學(xué)構(gòu)建工程在其本質(zhì)上是內(nèi)在的，因?yàn)樗偸潜荛_(kāi)根本性的、于他而言是外在的問(wèn)題。他不愿把西方傳統(tǒng)中的奠基性概念和主題置于諸外來(lái)的質(zhì)問(wèn)之下。這一點(diǎn)在海德格爾思想中可謂根深蒂固。即使在對(duì)東亞藝術(shù)做出偏愛(ài)性的評(píng)論時(shí)，這種想法亦是不變的。例如，在“藝術(shù)與思想”論壇接近結(jié)束時(shí)，海德格爾說(shuō)：“我們直到現(xiàn)在還在探索的，已安然出現(xiàn)在日本——日本人的確擁有它?！?56)
    海德格爾的這段話令人聯(lián)想到他在1972年8月18日與華裔美國(guó)學(xué)者張鐘元的一次交談，其中海德格爾詢問(wèn)古漢語(yǔ)中是否也有語(yǔ)言與存在同一的現(xiàn)象，并且還問(wèn)古漢語(yǔ)如何說(shuō)“這是一棵樹(shù)”，“這是一棵老樹(shù)”。張鐘元以海德格爾式的措辭做了答復(fù)，他認(rèn)為，后面一個(gè)句子表明說(shuō)話者及其言辭的存在是完全同一的，或者說(shuō)是“相互歸屬的”(57)。
    海德格爾似乎在探求古代漢語(yǔ)和日本藝術(shù)是否體現(xiàn)了他試圖表述的一些本質(zhì)性特征。然而，我們應(yīng)當(dāng)清楚地看到，他始終堅(jiān)持從歐洲立場(chǎng)出發(fā)來(lái)對(duì)亞洲思想、語(yǔ)言和藝術(shù)進(jìn)行問(wèn)詢。海德格爾在1958年的論壇中另外一段對(duì)日本傳統(tǒng)的贊譽(yù)之辭是：“由于我們業(yè)已形成的觀念，即認(rèn)為藝術(shù)所沿隨的是一條筆直的、穩(wěn)靠的道路，我們難以達(dá)到日本人已經(jīng)達(dá)到的境界”(58)。這段贊譽(yù)之辭與海德格爾對(duì)待亞洲思想的總體態(tài)度并不相悖：當(dāng)代(歐洲)哲學(xué)尚未有能力汲取日本思想中所包含的有益因素；只有在不可確定的未來(lái)，當(dāng)西方完成自身轉(zhuǎn)化時(shí)，才有可能獲得對(duì)亞洲傳統(tǒng)的真切理解。在此之前，由于本體論層面上的語(yǔ)言障礙，由于歐洲人還未獲得探究那些“高級(jí)”的，而不僅僅是“初步的”問(wèn)題的能力，亞洲思想和語(yǔ)言是不可企及的。
    四、結(jié)論
    如何理解海德格爾對(duì)待亞洲語(yǔ)言的這些貌似不可協(xié)調(diào)、指向不同闡釋方向的言論和態(tài)度？為何在總是強(qiáng)調(diào)無(wú)法了解這些語(yǔ)言的同時(shí)，他又間或濡染其間，例如，問(wèn)詢?nèi)瘴闹嘘P(guān)于藝術(shù)的詞語(yǔ)，問(wèn)詢梵文中相應(yīng)于其哲學(xué)術(shù)語(yǔ)的詞語(yǔ)？回答這些問(wèn)題需要對(duì)海德格爾哲學(xué)思想的全面了解，首先應(yīng)當(dāng)清楚的是，海德格爾始終執(zhí)著于其哲學(xué)的基本觀念和導(dǎo)向，即，西方二元形而上學(xué)思想已經(jīng)全球化，歐洲和亞洲學(xué)者都無(wú)法企及古代亞洲傳統(tǒng)的真諦，這種狀況的轉(zhuǎn)變，或者說(shuō)是“另一啟始”的開(kāi)啟，只能通過(guò)回溯產(chǎn)生這種“岌岌可?！钡臓顩r的本源才能實(shí)現(xiàn)。換言之，西方哲學(xué)傳統(tǒng)最為迫切的任務(wù)是從自身內(nèi)部進(jìn)行轉(zhuǎn)化，對(duì)第一啟始中希臘思想家及其語(yǔ)言的道說(shuō)加以新的言說(shuō)。這個(gè)過(guò)程具有歷史必然性。以此觀之，海德格爾關(guān)于亞洲思想不可了解之言在其本質(zhì)上并非事實(shí)判斷，而是規(guī)范判斷。西方傳統(tǒng)進(jìn)行轉(zhuǎn)化的過(guò)程是內(nèi)在的，不能讓外來(lái)因素在不成熟之際或加擾亂。
    海德格爾的確把來(lái)自亞洲經(jīng)典的一些語(yǔ)辭修辭方式融入其著述之中，就此而言，我們可以有分寸地把他稱為一位“跨文化思想家”。本著戴維森式的闡釋學(xué)良善原則，我們可以說(shuō)他創(chuàng)造了一種與他對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的重構(gòu)相仿的解讀亞洲文本的海德格爾風(fēng)格。然而，海德格爾對(duì)亞洲語(yǔ)言和文獻(xiàn)的興趣局囿于為其已然成形的思路尋求后援。在他與亞洲思想相遇的所有事例中，他從未考慮過(guò)是否依據(jù)從亞洲傳統(tǒng)中所獲得的新知而重塑其核心觀念，例如：語(yǔ)言在澄明與思維中占據(jù)中心地位，人類是存在的守護(hù)者，等等。由于他對(duì)亞洲語(yǔ)言的問(wèn)詢僅限于“初步的”性質(zhì)，由于他把對(duì)亞洲語(yǔ)言的問(wèn)詢限制于“初級(jí)”，由于他堅(jiān)持從歐洲立場(chǎng)出發(fā)來(lái)進(jìn)行探問(wèn)，海德格爾對(duì)亞洲思想的偶或探究并不與他思想道路(Denkweg)的總體趨向相悖。
    注釋：
    ①由于篇幅所限，本文略去了原稿中討論海德格爾在1946年夏天與臺(tái)灣學(xué)者蕭師毅翻譯《道德經(jīng)》這件頗有爭(zhēng)議的事情一節(jié)。為簡(jiǎn)略起見(jiàn)，本文注釋中直接標(biāo)出所參引的頁(yè)碼，而不使用第幾頁(yè)(至第幾頁(yè))的格式。本文中所翻譯的引文均為筆者所譯。
    ②海德格爾(Martin Heidegger)：《關(guān)于存在的問(wèn)題》，載《海德格爾全集》(Gesamtausgabe)第9卷(Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976, 385-426)，第424頁(yè)。以下簡(jiǎn)稱《全集》。本文注釋中所出現(xiàn)的析出文獻(xiàn)，第一個(gè)頁(yè)數(shù)為析出文獻(xiàn)在該文集中的總頁(yè)數(shù)，第二個(gè)頁(yè)數(shù)為所參引的具體頁(yè)數(shù)。
    ③海德格爾：《關(guān)于語(yǔ)言的對(duì)話——在一個(gè)探問(wèn)者和一個(gè)日本人之間》，載《在通向語(yǔ)言的途中》(Unterwegs zur Sqrache, Stuttgart: Günther Neske, 1959)，第85-156頁(yè)。
    ④引自S·艾塞林(Samuel Ijsseling)：《海德格爾哲學(xué)中的言說(shuō)與書(shū)寫(xiě)》，載查多帕迪亞亞(D. P. Chattopadhyaya)及其他編，《現(xiàn)象學(xué)與印度哲學(xué)》(Phenomenology and Indian Philosophy, New Delhi: Indian Council of Philosophical Research, 1992，318-331)，第318-319頁(yè)。艾塞林是比利時(shí)魯汶大學(xué)哲學(xué)院的退休榮譽(yù)教授，據(jù)他說(shuō)，海德格爾的這封信收藏于某份匿名的私立檔案中，他從一份拍賣目錄上的文字節(jié)錄中發(fā)現(xiàn)了所引的這段話。
    ⑤海德格爾：《澤利根研討會(huì)：莫達(dá)德·伯斯所編撰的講義、談話及信件》(Zollikoner Seminare, Protokolle-Gesprche-Briefe Herausgegeben von Medard Boss, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1987 ),第316頁(yè)；著重出自原文。以下簡(jiǎn)稱《澤利根研討會(huì)》。本文注釋中再次出現(xiàn)的文獻(xiàn)，常略去副標(biāo)題。
    ⑥海德格爾：《存在と時(shí)間》，松田慶紀(jì)譯( Tōkyō: Keisōshobō-Verlag, 1960); Second Edition 1966; Third Edition, in 1969; Fourth Edition in 1973, Fifth Edition in 1977。
    ⑦海德格爾：《海德格爾致松田慶紀(jì)的一封信》，載：H·布希納(Hartmut Buchner)編：《日本與海德格爾：梅斯克赫鎮(zhèn)紀(jì)念海德格爾百年誕辰紀(jì)念文集》(Japan und Heidegger: Gedenkschrift der Stadt Messkirch zum hundertsten Geburtstag Martin Heideggers, Sigmaringen: Jan Thorbecke, 1989),第228頁(yè)。
    ⑧例如，海德格爾《關(guān)于語(yǔ)言的對(duì)話》的開(kāi)始部分描繪了一幅日本知識(shí)分子急切地追逐歐洲概念系統(tǒng)的景象。
    ⑨海德格爾：《致1969年11月17—21日夏威夷火奴魯魯?shù)暮５赂駹枙?huì)議組織者[致博格曼(A. Borgmann)教授的信]》，載《全集》第16卷，2000年，第721-722頁(yè)。以下簡(jiǎn)稱《致夏威夷會(huì)議組織者》。
    ⑩W·納格利：《會(huì)議致辭并宣讀海德格爾來(lái)函》，載《東西方哲學(xué)》(Philosophy East & West)第20卷(1970年)，第3期，第221-222頁(yè)。
    (11)海德格爾：《致夏威夷會(huì)議組織者》，第721-722頁(yè)。
    (12)同上，第722頁(yè)。
    (13)H·赫克：《與海德格爾散步》，載W·哈提克(Willfred Hartig)：《佛之教誨與海德格爾：致二十世紀(jì)思想之東西方對(duì)話》(Die Lehre des Buddha und Heidegger: Beitrge zum Ost-West-Dialog des Denkens im 20. Jahrhundert, Konstanz:Universitt Konstanz，1997，第268-270頁(yè))，第269頁(yè)。
    (14)衛(wèi)理賢(Richard Wilhelm)：《老子道德經(jīng)：關(guān)于理智與生命之書(shū)》(Laotse Tao Te King: Das Buch des Alten vom Sinn und Leben, Jena: Eugen Diederichs Verlag, 1911); 《莊子：南華真經(jīng)》(Dschuang Ds. Das wahre Buch vom südlichen Blütenland, Jena: Eugen Diederichs Verlag, 1923)。衛(wèi)理賢是來(lái)華基督新教傳教士。從現(xiàn)代學(xué)術(shù)觀來(lái)看，他的翻譯有神學(xué)化之嫌，例如，他用Sinn(理智)來(lái)翻譯道，暗指《約翰·福音》的開(kāi)篇邏各斯被譯為Sinn。
    (15)海德格爾：《思想的原則》，載《全集》第79卷，1994年，第79-176頁(yè)，第145頁(yè)。
    (16)海德格爾：《面向思的事情》(Zur Sache des Denken，Tübingen：Niemeyer，1969)，第7頁(yè)。
    (17)H·W·佩采特：《朝向那一顆星：與馬丁·海德格爾的交往和談話》(Encounters and Dialogues with Martin Heidegger 1929—1976，Chicago：The University of Chicago Press，1993)，第167頁(yè)。此書(shū)德文原版中的主標(biāo)題“Auf einen Stem zugehen”未被保留在其英文版中。
    (18)海德格爾：《科學(xué)與沉思》，載《全集》第7卷，2000年，第37-66頁(yè)，第41頁(yè)。
    (19)參見(jiàn)海德格爾：《明鏡記者與馬丁·海德格爾的訪談》，載《全集》第16卷，2000年，第652-683頁(yè)。
    (20)海德格爾：《同一與差異》(Identitt und Differenz, New York: Harper ＆ Row，1969)，第142頁(yè)。
    (21)引自赫克：《海德格爾與叔本華》，載《叔本華年鑒》(Schopenhauer Jahrbuch第71卷，1990年，第86-96頁(yè)，第91頁(yè)。
    (22)赫克：《與海德格爾散步》，第269頁(yè)。
    (23)海德格爾：《何者呼喚思？》(Was heisst Denken? Tübingen: Niemeyer，1997)，第228頁(yè)。
    (24)見(jiàn)本文第一節(jié)。
    (25)海德格爾：《荷爾德林詩(shī)歌的闡解》(Erltuterungen zu Hlderlins Dichtung)，《全集》第4卷，第140、81、83等頁(yè)
    (26)J·L·墨塔：《海德格爾與吠陀：關(guān)于一個(gè)有問(wèn)題的主題的審思》，載《海德格爾與亞洲思想》(Heidegger and Asian Thought，ed Graham Parkes，Hondulu：University of Hawaii Press，1987)，第15-45頁(yè)。
    (27)海德格爾原計(jì)劃于2001年在其《全集》第89卷中出版這部書(shū)，由于《全集》主編F·W·赫爾曼(Friedrich Wilhelm von Hermann)的建議，伯斯得以在有生之年看到此書(shū)的出版。
    (28)伯斯在印度的經(jīng)歷記載于其著作《一個(gè)精神病醫(yī)師在印度的旅行》(Indienfahrt eines Psychiaters, Pfullingen: Neske, 1959; 4th edition, Bern-Stuttgart-Toronto: Verlag Hans Huber, 1987)。
    (29)海德格爾：《澤利根研討會(huì)》，第318頁(yè)。
    (30)K·Ch·潘迪：《新護(hù)》(Abhinavagupta, Chowkhamba Sanskrit Series Office, Banara, 1963),《西方美學(xué)》[Western Aesthetics, Chowkhamba Sanskrit Series Office, Banara, after 1963(原文如是)]。
    (31)霍赫：“Bote zwischen Ost und West，”Daseinsanalyse(Basel: Karger, volume 2，1-36，1985)。
    (32)霍赫：《東西方之間的信使》，載《資料與資源：一位西方精神病學(xué)家在古代印度經(jīng)典中對(duì)意義的尋求》(Sources and Resources: A Western psychiatrist's search for meaning in the ancient Indian scriptures, Chur/Zürich: Rüegger, 1991)，第249-293頁(yè)。
    (33)引自霍赫：《東西方之間的信使》，第251頁(yè)。
    (34)同上，第252-253頁(yè)。
    (35)金克木對(duì)這兩個(gè)關(guān)于存在的詞根的精辟概括是：“√as指單純的、抽象意義的存在，或靜的、絕對(duì)的存在?！蘠hū指變動(dòng)的、具體意義的存在，或動(dòng)的、相對(duì)的存在”。金克木：《試論梵語(yǔ)中的“有—存在”》，載《印度文化論集》(北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1983年，第1-23頁(yè))，第8頁(yè)。
    (36)同上，第285頁(yè)。
    (37)同上，第287頁(yè)。由于篇幅所限，此處筆者對(duì)霍赫的記錄只做簡(jiǎn)要介紹，不做詳細(xì)討論。墨塔曾對(duì)梵文中的三個(gè)與存在相關(guān)的詞語(yǔ)做過(guò)令人開(kāi)悟的論述：動(dòng)詞asti(從詞根√as引申而來(lái))、抽象名詞sattā和bhāva(從詞根/bhū引申而來(lái))。他也提到sat是更為常見(jiàn)的表述存在的詞語(yǔ)，見(jiàn)墨塔：《印度思想中的理性與傳統(tǒng)》(Reason and Tradition in Indian Thought，Oxford：Clarendon Press，1992)，第150-183頁(yè)。墨塔的論述與霍赫的記錄很相似。
    (38)引自霍赫：《東西方之間的信使》，第282頁(yè)。
    (39)同上。
    (40)海德格爾與芬克：《赫拉克利特》(Heraklit, Frankfurt: Klostermann，1970)，第212頁(yè)。原文為"Für die Inder ist der Schlaf das hchste Leben"。
    (41)墨塔認(rèn)為，海德格爾的這句話是對(duì)印度思想的唯一的肯定(盡管是隨意的)評(píng)論。見(jiàn)墨塔：《海德格爾與吠陀》，第24頁(yè)。
    (42)海德格爾：《澤利根研討會(huì)》，第224頁(yè)。
    (43)同上書(shū)，第224頁(yè)：文中強(qiáng)調(diào)的字出自原文。
    (44)同上書(shū)，第225頁(yè)；文中強(qiáng)調(diào)的字出自原文。
    (45)同小注(44)，第226頁(yè)。
    (46)E·瑪爾(Elmar Weinmayr)：《海德格爾與日本之間的翻譯問(wèn)題》，載T·布赫海姆(Thomas Buchheim)編，《解構(gòu)與翻譯》(Destruktion und übersetzung : Zu den Aufgaben von Philosophiegeschichte nach Martin Heidegger, Weinheim: VCH Verlagsgesellschaft，第177-196頁(yè))，第193頁(yè)。
    (47)海德格爾與久松：《藝術(shù)與思想：1958年5月18日的一次論壇的記錄》，載哈特穆特·布希納編：《日本與海德格爾》，第211-215頁(yè)。本文所征引的即是這份材料。
    (48)阿爾科布利(L. Alcopley，這是藝術(shù)家A·L·科布利的筆名)編：《傾聽(tīng)海德格爾與久松》(Listening to Heidegger and Hisamatsu，Kyoto：Bokubi Press，1963)。H·阿連特(Hannah Arendt)為這份記錄提供了一份英譯文。她是科布利的一位朋友。
    (49)海德格爾與久松：《藝術(shù)與思想》，第211頁(yè)。
    (50)同上。
    (51)同上，第211頁(yè)。
    (52)海德格爾：《關(guān)于語(yǔ)言的對(duì)話》，第211頁(yè)。
    (53)手冢富雄：《與海德格爾在一起的一個(gè)小時(shí)》，載R·梅依(Reinhard May)：《海德格爾的隱密源泉：東亞思想對(duì)其著作的影響》(英文版)(Heidegger's Hidden Sources: East Asian Influences on His Work, trans. Graham Parkes, London: Routledge，1996，第59-64頁(yè))，第60-61頁(yè)。
    (54)同小注(53)，第212頁(yè)。
    (55)海德格爾：《藝術(shù)作品的起源》，載《基本著作集》(Basic Writings, ed David Farrell Krell, San Francisco: Harper San Francisco，1977，第143-212頁(yè))，第197頁(yè)。
    (56)海德格爾與久松：《藝術(shù)與思想》，第214頁(yè)。
    (57)張鐘元(Chang Chung-yuan)：《追思》，載G·萊斯克(Günther Neske)編，《回憶馬丁·海德格爾》(Erinnerungen an Martin Heidegger, Pfüllingen: Neske, 1977, 第65-70頁(yè))，第68頁(yè)。
    (58)海德格爾與久松：《藝術(shù)與思想》，第215頁(yè)。