從竹簡本與帛書本看《老子》的演變

——兼論古文獻流傳中的聚焦與趨同現象

劉笑敢

一般說來，新出土的文獻補充和修正了許多關于古代思想和文獻的假說或論斷。這些文獻可 以幫助我們認識今天流傳的通行本在古代可能的面貌，但是對于古文獻在流傳過程中的演變 情況則不能提供更有價值的資料。因為，只有今本和出土本，我們只能在兩者之間作比較和 選擇，很難看到從古本到今本之間的演化線索。然而郭店竹簡本《老子》的發(fā)表卻為我們提 供了一個難得的機會或曰天然的“實驗室”，讓我們有機會對古代文獻在流傳中的一些有趣 的現象或可能的模式作一些管窺蠡測的探索和考察。

在竹簡本發(fā)表以前，我們只能把帛書本當作古本，在古本和今本之間進行比較，雖然可以看 到古本與今本之間的異同，卻無從考察古本之演變與形成。但是，有了竹簡本，情況就不一 樣了。以竹簡本和帛書本相對照，我們可以看到《老子》在古代演變的可能線索，加之殘存 的其他古本和通行本，我們就可以初步地分析《老子》在流傳中逐步演變的過程和線索，并 從中發(fā)現一些規(guī)律性或者有普遍性的現象或模式。這些現象和模式不僅可以豐富和深化我們 對《老子》及道家的研究，而且可能對其他古文獻的研究有一定的參考價值和解釋功能。

古文獻在流傳中會有一些文字內容的變化，造成不同版本之間的歧異，這一點是似乎是不言 而喻的。由于考古界的新發(fā)現越來越多，人們對這一點的認識也越來越深刻。顯而易見，竹 簡本《老子》不同于帛書本《老子》，竹簡本《緇衣》不同于今本《緇衣》。因此，如果說 古代典籍在流傳中有走向歧異多元的趨勢，是不會有人反對的。這就是本文所謂的古文獻流 傳中的趨異現象。

然而，這只是問題的一個方面，問題還有另一個方面，或許是更重要、更有意義的方面，那 就是古文獻在流傳中也會有趨同現象或同化現象，而這種趨同或同化現象又可以分為語言形 式的趨同和思想觀念的聚焦兩種現象。

語言形式的趨同是指古文獻在流傳中，作品中的語言出現“同化”的趨勢，其語言形式的主 要傾向得到重復、突出和加強。比如，《老子》在演變中，四字句的比例在增加，各章之間 相同文句在增加，造成某種重復。本文第一部分專門討論這種語言形式的趨同現象。

所謂思想的聚焦現象是指在《老子》流傳的過程中，后來的抄寫者或編者用較重要的概念代 替了原來的較普通的概念，使老子的最重要的哲學概念更為突出，更為鮮明。比如從竹簡本 到帛書本到通行本，“無為”一詞的使用次數有明顯的增加的趨勢；又比如，在竹簡本中， “無為而無不為”只出現一次，在通行本中則有兩次或三次。這些中心概念的使用次數的增 加使《老子》的哲學觀點更為突出和集中，達到了思想“聚焦”的效果。本文第二部分專門 討論思想的聚焦現象。

所謂思想的聚焦現象，從形式上看，也可能表現為語言形式的趨同。不過文字或文獻的趨同 現象比思想聚焦現象包括的范圍更廣，因為思想的聚焦現象只限于重要的哲學概念或術語， 而文字或文獻的趨同現象則可以表現為一般詞語、句式的趨同。因此，我們也可以說，思想 的聚焦現象是文字趨同現象的一個特殊表現。思想的聚焦可以使語言形式的趨同獲得思想價 值和活力。本文第三部分專門討論古文獻流傳中的趨異現象、語言形式的趨同現象以及思想 的聚焦現象的相互關系。

一、             語言形式的趨同現象

從竹簡本到帛書本，再到通行本（以河上本、王弼本為代表），文字及句式的趨同是明顯的 。比如四字句明顯變多。請看：

    表一：古本與今本第二章的句式比較

河上本王弼本帛書本竹簡本

故有無相生故有無相生有無之相生也有亡之相生也

難易相成難易相成難易之相成也難易之相成也

長短相形長短相較長短之相形也長短之相形也

高下相傾高下相傾高下之相盈也高下之相盈也

音聲相和音聲相和音聲之相和也音聲之相和也

前后相隨前后相隨先后之相隨，恒也先后之相隨也

在竹簡本和帛書本中，句式是舒緩自如的，“××之××也”，而河上本和王弼本都有意識 地刪去了“之”和“也”，構成了整齊的四字句格式。第五十四章也是通行本把帛書本和竹 簡本改為四字句，但卻是有意地在句中增加虛字而構成四字句。請看下表：

  表二：古本與今本五十四章的句式比較

河上本王弼本帛書本竹簡本

修之于身修之于身修之身修之身

其德乃真其德乃真其德乃真其德乃真

修之于家修之于家修之家修之家

其德乃余其德乃余其德有余其德有余

修之于鄉(xiāng)修之于鄉(xiāng)修之鄉(xiāng)修之鄉(xiāng)

其德乃長其德乃長其德乃長其德乃長

修之于國修之于國修之國修之邦

其德乃豐其德乃豐其德乃豐其德乃豐

本來，通行本虛字明顯少于帛書本和竹簡本，但五十四章卻增加虛詞以構成四字句，可見以 河上本和帛書本為代表的通行本的編者是自覺有意地突出《老子》古本的四字句模式的。像 這樣的情況還見于第六、九(?)、十、二十、二十一、三十三、四十八、五十一、五十三、 七十一、七十九等章。當然，相反的情況也有，不過數量明顯少于上述現象，而且基本上是 刪去虛詞而造成的，請看下表：

  表三：古本與今本第十八章句式的比較

河上本王弼本帛書本竹簡本

大道廢大道廢故大道廢故大道廢

有仁義有仁義安有仁義安有仁義

智慧出慧智出智慧出六親不和

有大偽有大偽安有大偽安有孝慈

六親不和六親不和六親不和邦家昏口

有孝慈有孝慈安有孝慈安有正臣

國家昏亂國家昏亂國家昏亂

有忠臣有忠臣安有貞臣

這是一個典型的反例，即帛書本和竹簡本原作四字句，而通行本卻改為三字句。這樣的例子 還見于第四十七章。不過，這樣的例子并不能從總體上改變我們上文所說的通行本有意突出 四字句結論，這不僅是因為這種相反情況的數量少，而且因為這種現象的著眼點是刪去虛詞 ，與句式的考慮沒有直接關系。事實上，在帛書本和竹簡本中，“安有仁義……安有大偽… …安有孝慈……安有貞臣”中的“安”字是語氣詞，并沒有實質意義，因此，也可以說它們 本來就不是典型的四字句①。

從帛書本和竹簡本來看，四字句是最主要的句型，其數量、比例明顯超過三字句、五字句、 或其他句式，但是并沒有超過半數，通行本的編者顯然意識到古本《老子》的主要句式是四 字句，因此有意突出四字句，把很多三字句、五字句、甚至六字句改為四字句。這是典型的 語言形式上的趨同或同化現象。

關于老子語言形式在演變中的同化現象，還有一個有趣的例證。這就是第五十一章“生而弗 有，為而弗恃，長而弗宰，是謂玄德”一段。這一段的內容在通行本的第十章、第二章都有 明顯的重復。在帛書本出土以后，我們僅注意到帛書本比通行本少一些文句，沒有辦法從歷 史演變的角度考慮問題。郭店竹簡出土后，我們對老子古本的原貌有了更可靠的根據，從而 發(fā)現今本的重復其實是后來的編者按照五十一章的句式加工的結果。

就五十一章原文來說，帛書本和通行本是一致的（竹簡本沒有本章內容），請看下表。

  表四：第五十一章文句比較

王弼、河上本生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。

帛書乙本生而弗有，為而弗恃，長而弗宰，是謂玄德。②

由此可見，通行本與帛書本的五十一章的內容基本一致。然而，在第二章中，情況就不同了 。在帛書和竹簡中，第二章只有“為而弗恃也”一句與第五十一章相同，就全段來看，并未 構成明顯的重復，然而通行本的編者根據五十一章的內容補上“生而不有”一句，重復就比 較明顯了。請看下面的對照。

  表五：第二章文句對照

帛書甲乙本          為而弗恃也，成功而弗居也。

竹簡本          為而弗恃也，成而弗居。

王弼、河上本生而不有，為而不恃，功成而弗居。

這種情況又見于第十章。

  表六：第十章文句對照

河上、王弼本生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。

帛書乙本生之畜之，生而弗有，          長而弗宰也，是謂玄德。

③

由于通行本補上了“為而不恃”一句，則變成了從“生而不有”到“是謂玄德”四句 完全重復第五十一章的情況。但是根據帛書本，原文沒有“為而不恃”一句，則重復并不像 通行本那樣嚴重。進一步考察，我們會發(fā)現，第五十一章中上引一段前面還有“道生之，畜 之，長之，育之，亭之，毒之，養(yǎng)之，覆之”一段，這一段在第二章中壓縮為“生之，畜之 ”四個字。如此看來，在古本中，第二章的這一部分似乎是對五十一章內容的縮寫，或者說 ，五十一章的內容是第二章內容的展開，完全不是同樣句子的簡單重復。這樣，《老子》原 文就沒有通行本那樣嚴重的重復情況了。通行本的重復是在流傳過程中的趨同現象的反映， 是整理者有意追求前后文的一致造成的。《老子》流傳過程中發(fā)生的這種情況，一方面強化 了老子的一些基本思想和觀點，另一方面也造成了《老子》內容蕪雜重復的情況（類似的情 況也見于帛書本第三十二和第三十七章“道恒無名”一句）。

語言形式的趨同也表現在否定副詞的使用方面。在竹簡本和帛書本中，否定副詞包括弗、亡 、勿、毋、不、無等。但是在通行本中，多數否定副詞主要被“無”和“不”取代，這也是 語言形式趨同的一種表現。不過，這種趨同現象是隨著漢語的歷史演變而發(fā)生的，不是《老 子》一書特有的。

二、思想的聚焦現象

現在我們來討論思想的聚焦現象。所謂思想的聚焦現象，從形式上看，也是一種語詞的趨同 現象。不過思想的聚焦現象特指重要哲學概念的同化趨勢，比文字或文獻的趨同現象涉及的 范圍小得多，但在哲學、思想的研究方面卻更為重要得多。思想聚焦現象使原有文獻的基本 思想更為鮮明突出，而一般的文字或文獻的趨同現象則沒有這種效果。這里我們先以“無為 ”一詞出現的頻率作一個考察。

“無為”是《老子》首先提出并使用的概念，是老子哲學的最主要的概念之一，和其他概念 ，如“道”和“自然”相比，“無為”就有更鮮明、更獨特的道家特色。筆者曾經提出，一 個語詞是否可以稱之為哲學概念，應該從四個方面來判斷，這就是具有普遍性意義，具有固 定的詞匯形式，具有名詞的屬性，可以作為判斷的主詞和賓詞④。根據 這四個基本特點，我們發(fā)現在竹簡本老子中的“無為”和通行本中的“無為”一樣大體上已 經具有哲學概念的屬性。竹簡本《老子》中的“無為”已經是一個普遍性的概念，而不是對 個別 事物的描述和判斷；“無為”已經是固定的詞語，而不是可以隨意拆開組合的詞組；“無為 ”已經作為名詞來使用，含有對事物進行判斷的意味。如竹簡本老子第三章有“圣人居亡為 之事”，第六十三章有“為亡為，事亡事，味亡味”。其中“亡為”即“無為”。這里的“ 亡為”大體上符合上述條件，只是因為《老子》言簡意賅，并不是嚴格意義上的哲學論文， 所以以“無為”作為判斷的主詞或賓詞的情況還不明顯。需要說明的是，竹簡本多以“亡” 作“無”⑤，通行本的“無為”，在竹簡本中皆作“亡為”，所以“亡 為”和“無為”應為同一詞。

根據我們的統(tǒng)計，在竹簡本《老子》的三個版本中，“無為”一詞在相當于今本的六章中共 出現七次。“亡為”在竹簡本中見于相當于第二、三十七、四十八、五十七、六十三、六十 四章的六章中，其中四十八章包括兩例，六十四章有甲本、丙本兩個版本，各出現一次。如 果不計兩個六十四章重復的一次，竹簡本中的“無為”共出現于六章、七次。當然，我們應 該看到，竹簡本文字比帛書本、通行本少大約五分之三，所以，這一統(tǒng)計只有參照意義，三 個竹簡本所依據的母本中，“無為”的使用應該高于這里統(tǒng)計的數字。

帛書中“無”多數作“無”，本文不區(qū)別“無”和“無”。 在“無為”一詞的使用方面，帛 書甲乙本沒有區(qū)別，所以本文只籠統(tǒng)稱之為帛書本。帛書中有“無為”一詞的比竹簡本多出 第三十八、四十三兩章，其中第四十三章有兩例，但比竹簡本少第三十七章一例，另外，帛 書第四十八章的兩例殘損，所以 “無為” 在帛書中本中總共也是出現于六章之中(二，三 十八，四十三，五十七，六十三，六十四)，共七例。不過，值得注意的是，雖然帛書甲本 相當于第四十八章的部分殘損嚴重，相當于通行本“損之又損，以至于無為，無為而無不為 ”的一段全部殘缺，但這還不足以說明帛書本第四十八章中本來就沒有“無為”一詞。在乙 本中，這一段作“損之又損，以至于無□，□□□□□□□”，帛書整理小組據通行本補為 “以至于無為，無為而無不為矣”⑥。然多有論者不贊成整理者的補充 ，而是拘泥于實有的文字，斷言《老子》本沒有“無為而無不為”的思想⑦ 。查竹簡本相當于本章的內容正作“損之或損，以至亡為也，亡為而亡不為” ⑧，說明古本《老子》已有“無為而無不為”的思想，帛書整理小組根據通行本所 補的釋文大體不誤。這樣說來，帛書本中“無為”一詞就是出現于七章之中，共九次。

在王弼本和河上本中，“無為”出現于十章之中，共十二次。這里我們也考察了傅奕本和想 爾注本的情況。帛書整理小組早已發(fā)現，傅奕本比王弼本和河上本更接近帛書本。據我們 的考 察，傅奕本實介于河上、王弼本與帛書本之間，是《老子》演變中從古本向今本轉化中的一 個過渡性版本。傅奕本第十章沒有“無為”一詞。另外，《想爾注》也是較早的版本。在殘 存的《老子想爾注》道經部分，在通行本第三章作“為無為，則無不治”的地方，《想爾注 》本作“使知者不敢不為，則無不治”。漢代嚴遵《老子指歸》只存德經部分，長期以來被 當作偽書，近年來的考證則認定其書不偽⑨，我們也作為一種參照資料 ，進行了統(tǒng)計。

我們可以把以上統(tǒng)計結果列為下表，表中1或2表示“無為”一詞出現了一次或兩次，×表示 原文闕如，表中漢字是相當于“無為”一詞的其他文字，合計中的數字由兩部分組成，斜線 前面的數字代表該版本中“無為”一詞出現的次數，后面的數字代表該版本中出現“無為” 一詞的章數，如傅奕本合計11/9，說明傅奕本中無為出現于九章之中，共十一次。圓括弧中 的數字是特殊的，即帛書第四十八章原文殘損，據竹簡本當為2，故標于括弧之中，帛書本 的合計包括了這兩個特殊的數字，因此也放于圓括弧之中。竹簡本、嚴遵本和想爾注本不是 《老子》全文，其合計的結果放在方括弧之中。

  表七：“無為”一詞使用情況對照

章次

版本

2310373843 48576364合計次/章

竹簡1××1××2111［7/6］

帛書1弗為而已毋以知乎無名12(2)111

(9/7)

嚴遵××××121111［7/6］

想爾1不敢不為11××××××［3/3］

傅奕11無以為112211111/9

河上111112211112/10

王弼111112211112/10

從表上我們不難看出“無為”一詞的使用從古到今有逐漸增加的趨勢。如果我們假定帛書本 第四十八章原有兩例“無為”，那么，古本《老子》有九例“無為”，而今本有十二例，則 今本中的“無為”一詞比古本增加了三分之一。

“無為”是老子哲學獨創(chuàng)的、最有特色的哲學術語。“無為”一詞使用次數在通行本中明顯 增加，是語言形式趨同的反映。從思想內容的發(fā)展來說，則應稱之為思想的聚焦現象。這種 聚焦現象，顯然是因為《老子》后來的整理者、編者有意識地用“無為”這樣的哲學詞匯取 代了一些非典型的語詞。如第三章的帛書本作“弗為而已，則無不治矣”，通行本都改為“ 為無為，則無不治”。顯然，“為無為”比“弗為而已”更有概括性，更有概念化、理論化 的特色，但原文的基本思想并沒有根本性變化。(這里的“弗為”和竹簡本的“亡為”顯然 不同，不能看作是“無為”的另一種形式。)

這種加工是自覺地按照《老子》原文中固有的思想、沿著原文固有的思路方向進行的，因此 在強化其哲學概念的同時并沒有歪曲原有的思想。比如第十章，帛書的“明白四達，能毋以 知乎”，通行本皆作“明白四達，能無為乎”。這種改動也突出強化了老子哲學的基本概念 ，達到了思想聚焦的效果。如果說古籍在演變中不斷出現歧異的現象不完全是有意的，有可 能是誤解、誤抄所致，那么思想的聚焦現象就不可能是筆誤或疏忽所致。

這種有意的聚焦現象也表現在“無為而無不為”的命題上。“無為而無不為”是在“無為” 的概念基礎上發(fā)展起來的一個命題，既體現了“無為”的基本主張，也體現了老子哲學中貫 穿始 終的辯證觀念，是老子哲學中相當有代表性的命題。上文說過，竹簡本第四十八章有這一命 題，帛書本第四十八章也可能有這樣的命題，但在帛書本全文不可能多于一次，然而通行本 卻有兩次。除了上面所提到的以外，還有第三十七章。第三十七章竹簡本作“道恒亡為也” ，帛書本作“道恒無名”，但通行本都已經改為“道常無為而無不為”，顯然是后來的編者 認識到這一命題在老子哲學中的重要性而有意改之(傅奕本第三十八章再次重復了這一命題 ，第三章也有類似的命題)。這也是《老子》流傳過程中的思想聚焦現象，也就是把思想集 中到某些最重要、最有代表性的概念和命題上，從而使《老子》的哲學思想比較鮮明和強烈 。

上述聚焦現象對原有的思想都沒有重要改變。但是，由于思想聚焦現象是后來編者的自覺的 行為，自覺的行為也可能產生誤差。就《老子》現有的材料來說，我們發(fā)現這種誤差表現為 沿著《老子》固有的思想傾向走得過遠，造成某種程度的失真。這反映在第十九章。這一章 的竹簡本原文是“絕智棄辯，民利百倍。絕巧棄利，盜賊亡有。絕偽棄(慮)

B10，民復孝慈”。帛書本中“絕智棄辯”變?yōu)?#8220;絕圣棄智”，河上、王弼、傅 奕諸本大體與帛書相同。竹簡中“絕偽棄(慮)”一句，帛書作“絕仁棄義”，諸通行本也從 帛書本。這一變化發(fā)生相當早，應在戰(zhàn)國時期。推測這一變化發(fā)生的原因，可能是編者根據 《老子》中原有的思想傾向推出《老子》 有批評儒家思想或傳統(tǒng)道德概念的傾向，因此將 這一章的內容改為直接批評儒家倫理概念的內容。《老子》中原來的傾向是提高“道”、 “德”、“自然”、“無為”等思想概念的地位，把傳統(tǒng)的或儒家的道德概念排于道家概念 之后，這雖然有批評或貶低的傾向，但不是直接地、全面地否定儒家的基本觀念。

如第五章有云：“天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗。”(帛書)一般人很 容易把這樣的詞句理解為對仁義的貶低。又如第十八章云：“故大道廢，安有仁義。六親不 和，安有孝慈。邦家昏囗，安有正臣。”這一段更像是對儒家的批評和貶低。又如第三十八 章“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”。這些段落是把道家的基本概 念排在傳統(tǒng)的或儒家的道德觀念前面，認為自然無為的原則高于傳統(tǒng)的具體的道德原則，這 雖然對儒家有所貶抑，但并不是直接的簡單的否定，但是，后來的編者從上述段落中讀出了 《老子》 批評儒家的意向，因而通過改變個別文句來突出這本來似乎已經有的思想傾向， 于是，“絕智棄辯”變成了 “絕圣棄智”，“絕偽棄(慮)”變成了“絕仁棄義”。關于這 些文字的變化，可見下表。

  表八：第十九章原文對照

竹    簡    本帛    書    本通    行    本

絕智棄辯，民利百倍。絕圣棄智，而民利百倍。絕圣棄智，民利百倍；

絕巧棄利，盜賊亡有。絕仁棄義，而民復孝慈。絕仁棄義，民復孝慈；

絕偽棄(詐)，民復孝慈。絕巧棄利，盜賊無有。絕巧棄利，盜賊無有。

這種文字的變化，一般情況下，很容易看作是篡改，是歧異，但是聯系以上思想聚焦現象來 看，那么這種不同版本之間的歧異正是《老子》 思想內容在流傳過程中同化聚焦現象的反 映。

“絕智棄辯”變成了“絕圣棄智”，“絕偽棄(慮)”變成了“絕仁棄義”，這是竹簡本老子 與通行本的最大的不同，但這種不同還是同方向的，其變化仍然可以看作是“量”或“程度 ”的發(fā)展。因此，仍然可以看作是思想的聚焦現象。但是，如果我們強調竹簡本沒有“直接 ”批評仁義的文字，而通行本把它改成直接的批評，這也可以看作是某種“質”的“篡改” ，如果強調這是“質”的改變，那么就應該把它看作是思想聚焦現象的一個特例，是思想聚 焦現象中聚焦過度反失真的特殊情況。

三、趨異、趨同與聚焦

本文以《老子》 為例，就古文獻流傳過程中的各種現象提出三個概念：一、不同版本或刻 本之間的歧異化或趨異現象；二、一部文獻自身語言形式的趨同現象；三、古文獻思想觀念 上的聚焦現象。現在我們來進一步討論一下這三個概念的內容及其相互之間的關系。

所謂古文獻流傳中的歧異現象是人所共知的。這種歧異主要是不同版本之間（如《老子》 竹簡本與帛書本）以及同一版本的不同抄本或刻本之間的（如《老子河上公注本》的影宋本 和敦煌本）。造成這種歧異現象的原因有編校者、抄刻者的自覺的修改，也有不自覺的誤解 、曲解、誤抄、誤刻。不論有意還是無意，這種歧異的出現多數是個別現象，與全書的風格 內容沒有必然的聯系。這種歧異現象是?？睂W所要處理的問題，與思想史和哲學研究沒有多 少關聯。

所謂文獻流傳中的趨同或同化現象和上述趨異或歧異現象是相當不同的。首先，趨同現象是 就一種文獻在流傳過程中“自身”文字和思想內容的變化來說的，其特點是超越了個別版本 的差異。強調文獻“自身”，是為了區(qū)別個別的或某一個特定版本來說的。正如在通常的情 況下，我們說《老子》 的思想如何如何，并非特指王弼本或帛書本，而是指《老子》 的“ 最一般”的內容。如上文說到《老子》 的四字句在逐漸增加，無論是傅奕本、河上本還是 王弼本都是一樣的。這種趨同現象可以表現為語言形式的一致化、整齊化，這可能有利于文 獻的傳播，也可能造成文獻的呆板或重復。

其次，在文獻的趨同現象中，個別的加工者是自覺的、有意識地向著一定的方向修改加工， 并且有基本的標準，如以四字句為標準，或以五十一章最完整的文句為標準。但版本流傳中 的歧異現象的出現可能是無意識的，包括誤解、筆誤、訛傳，即使是有意識的也往往是局部 的，就一字、一句入手，缺少通盤的眼光。

第三，在文獻趨同的過程中，盡管加工者個人的行為是自覺的，但其同化的標準往往來自原 有版本自身的主要特點，而不是加工者個人一時的興致或偏好，如《老子》中四字句本來就 是古本中最多的句式，加工者只是設法讓這一特點更突出、更集中而已，并沒有改變這一特 點本身。又比如，五十一章的文句是本來就有的，加工者認為其他章節(jié)類似的文句應該和第 五十一章的文句、內容一致，所以才增加第二章和第十章的文句。

第四，這種個人的有意的加工通過集體的無意識的選擇而長期保留下來，匯入并成為該文獻 演變的主流，正如更多的四字句匯入《老子》版本演變的主流之中，成為通行本的有機部分 。在這種自然選擇、自然淘汰的過程中，較為個人的、零散的或獨特的、造成文獻歧異的加 工往往消失或被遺忘了。從這個意義來說，古文獻在流傳中的同化現象以某些個人的自覺加 工開始，卻最終變成集體的選擇和再創(chuàng)作，只是這種再創(chuàng)作不是為了改變原有文獻的根本立 場和風格，而是為了突出了原有文獻中一些較為重要的特點。

在特定的情況下，如果上述同化現象表現為以最主要的哲學概念去代替一般的表述，那么就 出現了我們所說的思想聚焦的現象。所以，思想的聚焦現象可以看作是文獻流傳中趨同現象 的特例。思想聚焦現象也是超越于個人的一時行為的，其結果往往在流傳中積淀為一部文獻 的組成部分，如“無為”一詞出現的次數逐漸增加發(fā)生在《老子》的很多版本之中，而不是 個別版本之中，所以成為大家都接受的“最一般”的老子的一部分。這“最一般”的內容經 歷了語言形式的趨同和思想的聚焦現象，或者反過來說，這“最一般”的內容是語言同化和 思想聚焦的結果。“無為”一詞的使用頻率增加，“無為而無不為”的強調，都是為了突出 《老子》 中最有特色的內容，是為了凸現《老子》 中固有的“焦點”，而不是為了任何根 本性的變化。上述十九章將“絕智棄辯”改成 “絕圣棄智”，將“絕偽棄(詐)”改為“絕 仁棄義”，也不是要從根本上改變《老子》的思想方向，而是在同一方向上走得更遠或過遠 ，或者說是聚焦過程中的過度調整。顯然，思想聚焦現象在思想史、哲學史研究中有更重要 的意義。

思想的聚焦現象有利于我們認識《老子》及其他古文獻演變的可能的過程或規(guī)律，有利于我 們認識思想史上集體的創(chuàng)作和無意識的選擇，也可以更好更有效地解釋《老子》眾多版本不 同的原因，從眾多歧異之中看到帶有規(guī)律性的現象。

看到古文獻流傳過程中的歧異現象，我們在使用文獻時就應該有更謹慎的態(tài)度，慎重比較各 種不同版本，避免一葉障目，立論偏頗?？吹焦盼墨I流傳中的趨同現象和聚焦現象，我們應 該看到今本《老子》是在古本《老子》的原有基礎上發(fā)展起來的，其內容并沒有很多根本性 的篡改或歪曲，因而籠統(tǒng)的疑古也是不對的。日本學者如島邦男根據古人的推測，認為今本 、河上本和王弼本都是偽書，或非古本之舊B11，然而從帛書本和竹 簡本來看，今本的內容仍是古本“趨同”和“聚焦”的結果，因此并不妨礙我們從整體上把 握《老子》古本的基本思想。

本文的研究只是初步的探索。我們希望有機會對這一課題進行更深入、更全面的分析、考察 ，進一步驗證語言形式的趨同與思想聚焦現象在古文獻流傳中和思想史發(fā)展中可能的地位和 作用。

(作者為新加坡國立大學中文系高級講師)

注  釋：

  ①此從通常句讀與解釋。龐樸先生曾經撰文，認為本章竹簡本 中的“安”字應從上句讀為“焉”(《初讀郭店竹簡》，《歷史研究》，期號待查)。丁原植 提出“安”可讀為“焉”作疑問助詞“哪里”(丁原植1998，332)。

②帛書甲本“生而”兩字殘。乙本前十字殘。此據通行本補。最后兩句，帛書甲本 作“長而弗宰也，此之謂玄德”，與乙本稍有不同。

③本章帛書甲本殘缺較多，但如補足文字，內容應無重要差別。

④劉笑敢1997，77－78；1988，138。

⑤見丁原植1998，213。

⑥國家文獻1980，90。

⑦鄭良樹1983，7－9；高明1996，55－56，422－425。

⑧荊門市博物館1998，118。

⑨王德有1994，敘1。

B10慮，原作“”，竹簡整理小組未釋讀，裘錫圭先生曾根據文字的分析，讀 為“詐”(見荊門市博物館1998，113)；后根據思想內容的考察，從許抗生說讀為“慮”(見 本論文集裘文)。“”，龐樸讀為“作”(龐樸1999，11)，可聊備一說。

B11島邦男1973，9－5，25－34。

參考書目：

陳錫勇：《老子校正》，臺北：里仁書局，1999年。

島邦男：《老子校正》，東京：汲古書院，1973年。

丁原植：《郭店竹簡老子釋析與研究》，臺北：萬卷樓圖書有限公司，1998年。

高明：《帛書老子校注》，北京：中華書局，1996年。

國家文物局古文獻研究室：《馬王堆漢墓帛書(一)》，北京：文物出版社，1980年 。(文中簡稱作者為“國家文獻”)

荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年。

劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，北京：中國社會科學出版社，1988年。

劉笑敢：《老子：年代新考及思想新詮》，臺北：東大圖書公司，1997年。

龐樸：〈古墓新知——漫讀郭店楚簡〉，見于姜廣輝主編《中國哲學》(第二 十輯)《郭店楚簡研究》，7～12頁，沈陽：遼寧教育出版社。

饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海：上海古籍出版社，1991年。

王德有：點校，嚴遵著《老子指歸》，北京：中華書局，1994年。

鄭良樹：《老子論集》，臺北：世界書局，1983年。 

（原載：武漢大學中國文化研究院  編：《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，湖北人民出版社，2000年5月）