徐春林[1]

（提要）

內(nèi)容摘要：本文主要探討明代大儒的生死哲學。本文認為，陽明的生死態(tài)度可用“吾心光明，亦復何言？”來體現(xiàn)，它表明陽明以人生使命的完成為獲得臨終安寧的根本途徑；在生死價值上，陽明認為人應死于忠信禮義等儒道道德才有價值；在生死超越論上，陽明以“致良知”為“出生死”之道，它體現(xiàn)了儒家大哲以學問為超越生死的特點。挖掘和梳理陽明的生死哲學既有助于對陽明和儒學研究的深入，更有助于當今生死哲學的建構(gòu)。

關(guān)鍵詞: 王陽明   致良知   生死哲學  生死態(tài)度  生死價值  生死超越

明代大儒王陽明（1472—1529）堪稱儒家人格的典范，封建時代的完人。他的一生，兼內(nèi)圣于外王為一身，立德、立功、立言三不朽俱全，成為后世人格追求的楷模。王陽明的生死哲學集中體現(xiàn)陽明人為一代大儒的人生風范。作為儒者，陽明以忠信禮義為生死價值所在，并以道德使命的完成與否來確立自己的生死態(tài)度。作為哲學家，陽明以學問的豁然貫通為超越生死之道。陽明的生死哲學，既體現(xiàn)了一般儒者的生死觀，更體現(xiàn)了儒學大哲的生死智慧，至今仍給人以啟迪。

一、生死態(tài)度：“吾心光明，亦復何言”

生死態(tài)度是指人們面對死亡時所持有的心理狀態(tài)、精神面貌，以及立足其上的外在行為。事實上，人們面對死亡時，又總是以反思自己的一生的生命歷程為基礎的，故雖是面對死亡，故稱生死態(tài)度。不同的文化對人確立不同的生死態(tài)度。儒家的生死態(tài)度從根本上來說，就是“任命”，即所謂的“樂天知命”。但是，和道家對“命”的理解不同，儒家之“命”有兩層含義：一是命運，一是使命。作為命運之“命”，是指冥冥之中人無法抗拒的支配自己的力量，這和道家的理解是相同的。對于命運之“命”，儒道都認為只有順從；作為使命之“命”，是指上天賦予人的責任和義務，所謂“安身之命”之命，“天命之謂性”之命，都是從這個意義上來說的。對于使命之“命”，儒家認為，人應當體察并實現(xiàn)它。只要體察并實現(xiàn)了上天所賦予自己的使命，人才算完成了人生的責任，面對死亡時才能心安理得。使命之“命”使儒者的使命更是主動性、創(chuàng)造性，這和道家消極順應命運的安排是大弄其趣的。從內(nèi)容上看，儒者的使命又是從道德立場賦予的，因此，儒家的使命又體現(xiàn)為道德使命。對命運的服從和對道德使命的完成是儒者任命的二層內(nèi)涵，但是，任命的安排仍屬無奈，只有使命才是最終意義上的任命。這是儒者面對生死所持的根本態(tài)度。

王陽明在生死態(tài)度上繼承并典型地體現(xiàn)了儒家的這種生死態(tài)度。在無法抗拒的命運面前，陽明面對死亡時持“俟命”態(tài)度。陽明三十七歲時，陽明因德罪宦官劉瑾而謫居龍場。“龍場在貴州西北萬山叢棘中，蛇虺魍魎，蠱毒瘴癘，與居夷人鴃語難語，可通語者，皆中士亡命。舊無居，始教之范土架木以居。時瑾憾未已”陽明此時“自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墩自誓曰：“吾惟俟命而已！”[2]“俟命”即任命，任命運的擺布，體現(xiàn)了儒家面對死亡時的一貫態(tài)度。但是，此時陽明對于死心有不甘。對死亡的接受更多的是面對命運的無奈。陽明之所以此時對死心有不甘，不是因為得失問題，而是因為自己的人生使命沒在完成。這在他后來的行為中得到進一步的體現(xiàn)。正德十五年（1520），陽明在鎮(zhèn)壓朱宸濠叛亂立功后，卻蒙受譭謗并危及生命。此時，陽明想到的還不是自己個人的安危，而是想：“以一身蒙謗，死即死耳，如老親何？”并對門人說：“此時若有一孔可以竊父而逃，吾亦終生長往不悔矣。”[3]而人生的使命一旦完成，死就無所遺憾了。這種態(tài)度在他的臨終遺言中得到證實。

《年譜》載：嘉靖七年十月，陽明病歸，至南安時，門人周積侍見。陽明說“吾去矣！”周積哭著問：“何遺言？”陽明略帶微笑對周積說“此心光明，亦復何言？”說完，瞑目而逝。從陽明的臨終狀態(tài)不難看出，陽明已能坦然、安詳?shù)亟邮芩劳觯@得了對死釋然的心態(tài)。在歷經(jīng)千死百難后，陽明才獲得坦然面對生死的態(tài)度。這也正應驗了陽明自己說過的話：“人于生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去。若于此處見得破、透得過，此心全體方是行無礙，方是盡性至命之學。”[4]

陽明一生，命運多舛，多次面臨死亡威脅。面對生死考驗，陽明一直難以割舍對生命的眷戀，直至臨終前，才獲得了面對生死的坦然態(tài)度。這表明，儒者在命運的安排面前，更多的是無奈，只有在使命的完成之后，才能從容、坦然地面對死亡。這就是陽明，也是儒家的根本生死態(tài)度。

二、生死價值論：“所守以待死者，忠信禮儀而已”

“價值”是標志客體滿足主體需要的范疇。“價值”所肯定的內(nèi)容，是指客體的存在、作用以及它們的變化對于一定主體需要及其發(fā)展的某種適合、接近或一致。[5]而人的價值是指作為客體的人對作為主體的人的需要的滿足。與物的價值不同，人的價值的特點在于人的自主創(chuàng)造。生死價值作為人的價值的重要內(nèi)容，是指人的生死觀念及其行為對人的精神性需求的滿足的，它既是一定的生死觀為基礎，又是人的生死觀念的重要內(nèi)容。從共性上說，人的生死價值都是在終極關(guān)懷的觀照下確立的，而人在的終極關(guān)懷都是追求不朽，差異只在于走向不朽的途徑。因為，任何正常的人都知道自己的必然歸宿是死亡，這正是人思考生命的出發(fā)點。在以死亡為生命終點的必然性面前，人不想一旦身死就萬事皆體，一無所有，生命徹底完結(jié)。于是，追求不朽和永恒就構(gòu)成了人的終極關(guān)懷。各種文化系統(tǒng)從根本意義上說，都是一種滿足人的終極關(guān)懷的設計方案。道家從回歸自然追求不朽，佛家以進入涅盤境界為終極關(guān)懷，道教從肉體的長生久視中追求不朽，均是如此。而儒家則是從現(xiàn)實人生中建立德業(yè)來追求不朽。

具體來說，儒家的生死價值論，是以現(xiàn)實生活為基礎，以“立德”、“立功”、“立言”為途徑，以追求成圣成賢為目標的終極關(guān)懷學說。和其他文化主張不同，儒家的生死價值論具有鮮明的道德化傾向，亦即將人的生死統(tǒng)御在人生中道德價值的追求之下。孔子說：“無以求生以害仁，有殺生的成仁”；孟子倡“舍生取義”：“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于死者，則凡可以辟患而有不為也。是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。”[6]二程提出“餓死事小，失節(jié)事大”，都來從生死價值角度評判生死。

陽明繼承了儒家的生死價值觀，并將其貫穿于人生實踐中。在生命與人的精神追求發(fā)生矛時，陽明和孟子一樣，強調(diào)精神價值的重要性。有人問“志士仁人”章，陽明說：“只為世上人都把生身命子看得來太重，不問當死不當死，定要宛轉(zhuǎn)委曲保全，以此把于理卻丟失了。忍心害理，何者不為？若違了天理，便與禽獸無異。便偷生在世上百千年，也不過做了個千百年的禽獸。學者要于此處看得明白。比干、龍逢只為他看得分明，所以能成就他的人。”[7]也就是說，不當死，固然不應輕易去死，陽明一直很珍惜生命。但是，當死而不去死，勢必違害天理，性同禽獸。在生死問題上，陽明強調(diào)要死得其所，死得有價值。

陽明不僅是這么說的，更是這么做的。陽明謫居龍場期間，當?shù)毓賳T想羞辱陽明，借故要陽明下跪謝罪。陽明拒絕，作《答毛憲副》書答之。信中充分闡述了自己的死亡價值觀：“廢逐小臣，所守以待死者，忠信禮義而已，又棄此而不守，禍莫大焉！凡禍福利害之說，某亦嘗講之。君子以忠信為利，禮義為福。茍忠信禮義之不存，雖祿之萬鐘，爵以侯王之貴，君子猶謂之禍與害；如其忠信禮義之所在，雖剖心碎首，君子利而行之，自以為福也；況于流離鼠逐之微乎？某之居此，……日有三死焉；然而居之泰然，未嘗以動其中者，誠知生死之有命，不以一朝之患而忘其終身之憂也。”[8]又，正德十四年，陽明在吉安起兵鎮(zhèn)壓宸濠叛亂。陽明留其家屬在吉安公署，四周堆聚柴薪，告誡守衛(wèi)者說：如果的兵敗，即刻縱火，毋為賊人俘虜羞辱。[9]表現(xiàn)了其舍生取義、士可殺不可辱的生死價值觀。

在陽明看來，人的生死不僅要服從于氣節(jié)的保全，更要服從于自己的使命和責任。在陽明看來，“生死命道，有生之所不能免也。”[10]問題是要死得其所，死得有價值。陽明奉儒家生死價值觀為主臬，認為為國而死，為義而死，是死得其所，死得有價值；而若為己而死，為私而死，死便毫無價值。陽明在《祭永順寶靖士兵文》說：“人孰無死，豈必窮鄉(xiāng)絕城能死人乎？今人不出戶庭，或飲食傷多，或逸欲過節(jié)，醫(yī)治不痊，亦死矣。今爾等之死，乃因驅(qū)馳國事，捍患御侮而死，蓋得其死所矣。古人之固有愿以馬革裹尸，不愿死于婦人女子之手者。若爾等之死，真無愧于馬革裹尸之言矣。嗚呼壯士！爾死無憾乎？”[11]這是說，死乃生所不免，臨絕域固然有死無生，但令足不出戶，亦難長生不死。惟為國而死，死無所憾，死得其所。又《祭劉仁徵主事》說：“於乎！死也者人之所不免。名也者，人之所不可期。雖修短枯榮，變態(tài)萬狀，而終必歸于一盡。君子亦曰：‘朝聞道，夕死可矣。’視若夜旦，其生也，奚以喜？其死也，奚以悲乎？其視不義之物，若將浼己，又肯從而奔趨之乎？而彼認為己有，戀而弗能舍，因以沉酗于其間者，近不出三四年，或八九年，遠及一二十年，固已化為塵埃，蕩為泥沙矣。而君子之獨存者，乃彌久而益輝。”[12]這是說，為義死，雖死猶存，久而益輝；為私利而生，雖生猶死，同于塵埃沙泥。司馬遷曾說，“人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛”。守仁的恪守的這種生死價值觀，正是司馬遷所概括并為歷代儒者所信奉的儒家生死價值觀。

三、生死超越論：“致良知”

人類最大的愿望恐怕莫過于超越生死。因此，各種思想流派都以超越生死為學問的最終旨趣。道教以煉“內(nèi)丹”、“外丹”超越生死，佛教以一心向佛、歸寂“涅盤”超越生死。這兩種主張都以離塵棄世為特征。儒家反對這種棄人倫、遺外物的生死超越之道，主張從社會生活中建立德業(yè)，以獲得不朽的道德生命、精神生命，從而超越生死。而對于具有理論興趣的思想家來說，又以獲得豁然貫通的生死理論為超越生死之道。王陽明作為具有卓越理論建樹的儒家知識分子，既體現(xiàn)了一般儒者的超越生死之道，又典型地體現(xiàn)了儒學哲學家生死超越之道。表現(xiàn)在，作為儒者，陽明修人倫，建功業(yè)，在現(xiàn)實的社會生活中建立德業(yè)，以獲得生命的不朽和對生死的超越；作為思想家、哲學家，王陽明從理論上獲得了安身之命之說和解脫生死之道，從而成為一代大儒。陽明這兩種角色的出色表現(xiàn)，都通過其“致良知”學說的提出實現(xiàn)的。

“致良知”是對《孟子》“良知”和《大學》“致知”說的綜合。《孟子》所謂“良知”之“良”是指本來具有的意思，“良知”是指人本來具有的知識。在陽明，“良知”就是人的本心，人之心。《大學》“致知”之“致”是“獲致”、“推行”、“推廣”之意，“致良知”即獲致并推行、推廣自己本來是學的道德知識。陽明對“致良知”的解釋，一方面賦予人的道德屬性的先天性，另一方面又肯定后天學習的重要性。同時認為，“致是良知而行，則所謂天下之達道也。”當然,這僅是從學理上來解釋。事實上，“致良知”是陽明“從百死千難中得來”的，是陽明生命經(jīng)驗的總結(jié)，具有深刻的生死學意義。對此，陳來先生作了精辟的論述：“致良知的提出決不是《孟子》與《大學》的簡單結(jié)合，與他經(jīng)歷了復雜事變所獲得的深刻的個人體驗密切相關(guān)，是他自己的生存智慧的升華，是心靈經(jīng)歷艱苦磨煉發(fā)出的證悟。了解這一點，我們才能理解陽明對他自己關(guān)于致良知的發(fā)現(xiàn)的不厭其煩的驚嘆和贊美。”[13]

“致良知”對陽明有如此重要的意義，就在于它使陽明獲得了超越生死之道。在給鄒守益的信中，陽明說：“近來信得致良知三字，真圣門正法眼藏。往年尚疑未盡，今自多事以來，只此良知無不具足。譬之操舟得舵，平瀾淺瀨，無不如意，雖遇顛風逆浪，舵柄在手，可免沒溺之患矣。”[14]《年譜》亦載：正德十六年（1521），“正月，居南昌。是年始揭致良知之教。先生聞前月十日武宗駕入宮，始舒憂念。自徑宸濠、忠、泰之變，益信良知其是以忘患難，出生死，所謂考三五，建天地，質(zhì)鬼神，俟后圣，無弗同者。”[15]所謂“出生死”，就是超越生死。這是陽明在多年的苦苦求索之后在理論上獲得生死超越之道。

陽明自小就罕見地顯露了尋求生死大道的強烈愿望?！赌曜V》載：陽明十一歲時，就問師塾：“何為第一等事？”塾師曰：“惟讀書登第耳。”陽明懷疑塾師的回答，說：“登第恐為第一等事，或讀書學圣賢耳。”[16]在“學圣賢”的動機下，陽明循朱子之教，格竹、讀書，未得其果，后又出入佛老，仍然未果。后又因得罪宦官劉瑾，被貶貴州龍物，始悟“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，誤也。”[17]龍物悟道，標志著陽明超越生死之道的獲得。傅偉勛稱“陽明首次建立堅固不移的生死智慧，是在三十七歲困居龍場之時”[18]，正是從這個意義上說的。龍物悟道之后，又經(jīng)張許之難等多種磨難，陽明提出了純熟的生死超越論：“致良知”。

“致良知”不僅具有生死超越論方面形上學的理論意義，也具有現(xiàn)實性的實踐品格。它不是哲學家式的純粹思辨領(lǐng)域的生死超越，又不同于一般民眾純粹的世俗生活中的生死超越。它既世又超世，平凡而又超凡，典型地體現(xiàn)了儒家極高明而道中庸的生命智慧。

關(guān)于“致良知”的現(xiàn)實品格，陽明首先是以“良知”的平實簡易性來論述的。陽明說：“某近來卻見得良知兩字日益親切簡易，……緣此兩字人人自有，故雖至愚下品，一提便省覺。”[19]良知人人具有，因而“致良知”人人皆可。這里陽明肯定了“致良知”說的民眾基礎。在此基礎上，陽明通過對“格物致知”的解釋，闡明了“致良知”不能離卻現(xiàn)實事物和日常生活。陽明說：“物者，事也，凡意之所發(fā)必有事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸于正之謂也”，[20]“致知”云者，非若后儒所謂育廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。”[21]陽明訓“格物”為“正事”，訓“致知”為“致吾心之良知”，是試圖以《大學》為經(jīng)典依據(jù)，闡發(fā)其“致良知”說的現(xiàn)實性，賦予其“致良知”說以日常生活的特性。為此，陽明對此強調(diào)：“不是懸空的致知，致知在實事上格。”又云：“除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣。”[22]陽明的“致良知”說，不僅解決了陽明自身的生死超越的困惑，也解答了長期以來，尤其是宋明以來的“尊德性”與“道問學”之爭。儒學是生命的學問。“尊德性”與“道問學”之爭反映的正是儒者如何獲得生命意義，進而超越生死之道的論爭，它不能僅是學術(shù)上去考辨，更應從生存論上去理解。陽明的“致良知”，既更定了“良知”作為人的德性的優(yōu)先性，又強調(diào)了“致”的重要性，貫通了“尊德性”與“道問學”的生命路徑。它既克服了朱子主張的外在考索從而流于支離的弊端，又克服了象山向內(nèi)探求而流于空虛的不足，它既有超越性的理論層面，又落實了生命實踐的現(xiàn)實落腳點。“致良知”是對儒家生命哲學的一大貢獻。

四、王陽明生死哲學的現(xiàn)代意義

王陽明的生死哲學是陽明在豐富的人生經(jīng)歷的基礎上，以儒家生死哲學為主干，兼攝佛老生死智慧而形成的。它既稟承了儒家生死哲學的精髓，又自覺吸取異質(zhì)文化的營養(yǎng)，使儒家生死哲學達至極致，具有典范性的意義。后儒亦以陽明為人生楷模，樹立和實踐自己的生死哲學。時至今日，陽明的生死哲學仍具有重要的啟示意義。

其一，陽明生死哲學以心性體論為本位，植根于人的心性修養(yǎng)，既具有內(nèi)在性，又具平實性，體現(xiàn)了儒家生死哲學常道性格，對現(xiàn)代生死哲學的構(gòu)建具有重要的啟示意義。心性體認本位的生死學與生死智慧是傅偉勛先生在考察中國傳統(tǒng)生死文化的基礎上提出的生死學觀念。傅先生認為這一觀念為儒道佛三家共有，具有中國傳統(tǒng)的特色。而“儒道佛三教共通而分享的‘心性體認本位的生死學與生死智慧’，所以具有中國的特色，有別于包括印度佛教在內(nèi)的其他各大宗教或哲學傳統(tǒng)，乃是由于它自始至終不假天啟、彼岸、梵我、神威等等外在力量，去解決有關(guān)生死的生命終極問題，而只依靠我們本身的“心性”（不論是儒家的良知，道家的無心，或是大乘佛學的佛心佛性），去實體體驗體悟“生”與“死”的不可分別，在終極關(guān)懷層面以生死問題及其精神超克為最根本而最重要的人生課題，在終極真實層面肯認超越心物、主客、有無、生死等等二元對立的天理（即良知）、天道（即無心）、空空或如如（即船若智），并在實存主體層面體認（embody）、證成（justify）如此終極關(guān)懷的宗教性或高度精神性，以及所肯認著的終極真實的深邃哲理性之故。[23]根據(jù)傅先生的分析，“心性體認本位的生死學與生死智慧”既為三教共通而分享，也是三教合一的契合點和融合點。傅先生認為，“三教合一思潮到了明代最為顯著的”[24]，佛道在三教上合一的成就上又不如儒家，儒家在明代的杰出代表又不能不算陽明。因此，傅先生以陽明作為“心性體認本位的生死學與生死智慧”的代表。確實，陽明的生死哲學充分體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)生死哲學的內(nèi)在超越性、不離日常生活的常道性格。這對于以外在超越為特征的其他文化和日益缺失心性生活的現(xiàn)代人類而言，提供了可資借鑒的、現(xiàn)在看來似乎更為合理、也更為可行的生死之道。

其二，與上述心性體認本位相關(guān)，陽明的生死哲學具有強烈的主體性。心學以闡揚人的主體性為特征的。孟子、象山都呈現(xiàn)出強烈的生命主體意識。陽明繼承了孟子、象山挺立生命的主體意識的傳統(tǒng)，從小就有尋求生死之道的強烈愿望，從而不僅在生命實踐中樹立了卓而不群的人格形象，而且建構(gòu)了內(nèi)容深邃的生死哲學。他給現(xiàn)代人的生命啟示是，人必須樹立尋求生死之道的生命自覺和追求精神生命的本體意識，并將其貫穿自己的一生，才能最終獲得生命的意義和生死解脫之道。

在現(xiàn)代社會，人們汲汲于功名，沉緬于利祿，各種各樣的人生指導書為人們設計了種種人生“成功”之道。然而，通觀這些人生學家們指出的人生“成功”之路，無非是如何賺很多的錢，當很大的官，出很大的名，而很少有人提供尋求生命意義之道。在這種時代精神狀況下，人的主體性和生命自覺意識日益淡薄。重溫陽明的生死哲學，對提高人的主體意識和生命自覺精神并進而提升人的生存品質(zhì)，對現(xiàn)代人來說應是極有助益的。

其三，陽明生死哲學融會貫通地解決了關(guān)涉人之生死的諸多問題，具有圓融性的特點。具體表現(xiàn)在如下幾個方面：第一，陽明提出的“致良知”溝通了生命實踐中知性與德性的關(guān)系，解決了儒家長期以來，尤其是宋代以來儒者提出的“尊德性”與“道問學”的論爭，明確為儒家開辟了一條更為合理的生命之路；第二，陽明通過以儒為主，兼取佛老，平衡了人生中入世與出世的關(guān)系問題，形成了以有攝無、以無化有的生命智慧。所謂以有攝無，即以儒家的人生責任感、使命感統(tǒng)攝佛老的空無意識，以入世精神統(tǒng)攝出世意識；所謂以無化有，即以佛老的生命灑脫、飄逸的虛空精神化解儒者強烈的責任感所導致的生命緊張，入世與出世之間的平衡展現(xiàn)了陽明生死哲學的重要特征。第三，陽明通過對君子“以天地萬物為一體”思想的闡述，內(nèi)在地貫通了個體生命與群體生命，為將個體生命融入群體生命，從而獲得生命不朽提供了途徑。第四，陽明通過對“無心則無身，無身則無心”思想的闡發(fā)，獲得了人的理性生命與感性生命的平衡，也克服了長期以來，尤其是宋代以來儒者重理性、精神生命，輕感性、肉體生合的不足。第五，陽明從完成人生使命出發(fā)，以人之生存克服死之恐懼，實現(xiàn)了儒家由生觀死式的生死超越，獲得了臨終時“此心光明，亦復何言”的安詳態(tài)度，圓滿地解決了生與死的貫通問題。陽明所面臨的這些關(guān)涉到人之生死的大問題，我們今天依然面對，陽明圓融性的解決方式，今天也依然有其意義，值得深入挖掘。

徐春林（江西省委黨校副教授）

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[1]作者簡介: 徐春林，江西省委黨校副教授，博士研究生。主要研究儒家哲學、宋明理學。

[2]《年譜一》，《王陽明全集》卷三十三，上海古籍出版社1992年版,下同。

[3]《年譜二》，《王陽明全集》卷三十四。

[4]轉(zhuǎn)引自馮滬祥：《中西生死哲學》，北京大學出版社2002年版，第178頁。

[5]李德順《價值論》中國人民大學出版社1987年版第13頁。

[6]《孟子·告之上》。

[7]《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三。

[8]《答毛憲副》，《王陽明全集》卷二十一。

[9]《年譜附錄一》，《王陽明全集》卷三十六。

[10]《祭張淑人文》，《王陽明全集》卷三十二。

[11]《祭永順寶靖士兵文》,《王陽明全集》卷二十五。

[12]《祭劉仁征主事》,《王陽明全集》卷二十八。

[13]《有無之境》，人民出版社1991年版，第164頁。

[14]《年譜二》，《王陽明全集》卷三十四。

[15]《年譜二》，《王陽明全集》卷三十四。

[16]《年譜一》，《王陽明全集》卷三十三。

[17]《年譜一》，《王陽明全集》卷三十三。

[18]傅偉勛：《儒家思想的時代課題及其解決線索》，載《從西方哲學到禪佛教》，三聯(lián)書店1989年版，第470頁。

[19]《寄鄒謙之》，《王陽明全集》卷六。

[20]《大學問》，《王陽明全集》卷二十六。

[21]《大學問》，《王陽明全集》卷二十六。

[22]《答歐陽崇一》，《王陽明全集》卷二。

[23]傅偉勛：《生命的學問》，浙江人民出版社1996年版，221頁。

[24]傅偉勛：《生命的學問》，浙江人民出版社1996年版，204頁。