對(duì)康德美學(xué)中“美”與“崇高”的新闡釋
內(nèi)容摘要 在西方美學(xué)史上，美與崇高的探討是一個(gè)重要的內(nèi)容，康德在《判斷力批判》中對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題也進(jìn)行了深入的探討，其影響深遠(yuǎn)。文章將主要運(yùn)用時(shí)空美學(xué)的方法論來(lái)對(duì)之進(jìn)行新的闡釋，以挖掘其博大的內(nèi)涵。
關(guān)鍵詞 美 崇高
在西方美學(xué)史上，許多美學(xué)家對(duì)美與崇高進(jìn)行過(guò)探討，康德就是其中之一，他在《判斷力批判》中對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題也進(jìn)行了深入的探討，有其獨(dú)到的見解，其影響也較為深遠(yuǎn)。文章將主要運(yùn)用時(shí)空美學(xué)的方法論來(lái)對(duì)之進(jìn)行新的闡釋，以挖掘其博大的內(nèi)涵。
一、美
關(guān)于“美是什么”的問(wèn)題，早在公元前六世紀(jì)的畢達(dá)哥拉斯就探討過(guò)，他認(rèn)為美是數(shù)的和諧。蘇格拉底把沒(méi)和實(shí)用聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為美必定是有用的，有用就美，反之就是丑。柏拉圖也對(duì)美進(jìn)行了深入的探討，認(rèn)為美不像畢達(dá)哥拉斯和蘇格拉底所說(shuō)的那么簡(jiǎn)單，發(fā)出“美是難的”的感嘆。康德也認(rèn)識(shí)到美是難以用簡(jiǎn)單的話語(yǔ)進(jìn)行回答的，所以他在《判斷力批判》中從質(zhì)、量、關(guān)系和方式（情狀）四個(gè)方面來(lái)分析什么是美。
1、從質(zhì)的范疇看：不帶任何利害的愉悅的對(duì)象是美的
康德認(rèn)為，分辨事物的美丑不是通過(guò)知性來(lái)完成的，而是通過(guò)想象力來(lái)進(jìn)行判斷的，所以鑒賞判斷不是邏輯推理，而是感性的直觀，即鑒賞主體從客觀事物的形式時(shí)空中直觀到自己的心靈時(shí)空。
鑒賞判斷是可以產(chǎn)生愉悅感的，但是，這種愉悅感是不帶任何利害關(guān)系的，也就是說(shuō)，任何帶有利害關(guān)系的愉悅感的判斷都不是鑒賞判斷，所產(chǎn)生愉悅感的事物也就不能說(shuō)是美的。比如，一棵大樹，木匠看到后發(fā)現(xiàn)這棵樹可以造船，所以產(chǎn)生愉悅感，這個(gè)木匠所產(chǎn)生的愉悅感并不是由鑒賞判斷而產(chǎn)生的，所以他的這一活動(dòng)也不是審美活動(dòng)，所以我們也就不能說(shuō)這棵樹是美的了。如果是一個(gè)畫家看到這棵樹，他完全沒(méi)有思考這棵樹能用來(lái)做什么，而只是從樹的枝繁葉茂中想象到生命的活力與勃勃生機(jī)，從而產(chǎn)生愉悅感，這種愉悅感就是由鑒賞判斷產(chǎn)生的，他的這一活動(dòng)也是審美活動(dòng)。
在現(xiàn)實(shí)生活中，不只美能使人產(chǎn)生愉悅的感受，快適和善也能使人產(chǎn)生愉悅的感受。但是快適和善都不是美。
康德說(shuō)：“快適就是那在感覺(jué)中使感官感到喜歡的東西。” 也就是說(shuō)，“快適”就是一種生理的感官的快感，這“快感”與欲念、利害有關(guān)，它是從感官中體現(xiàn)出的對(duì)生理欲念、生命初級(jí)欲望的滿足的情感狀態(tài)的體驗(yàn)，它能使個(gè)體產(chǎn)生舒服感，但不能產(chǎn)生自由感，因?yàn)榭爝m只是對(duì)功利和質(zhì)料的滿足與利用，而與形式的生命鮮活和無(wú)限的自由心靈時(shí)空無(wú)關(guān)；所以它要受功利和質(zhì)料等因素的束縛，不能產(chǎn)生自由感。但是，對(duì)美的鑒賞判斷中，其判斷是判斷力對(duì)客觀事物的表象形式、非內(nèi)容、非質(zhì)料的形式時(shí)空的理解和評(píng)價(jià)，在這一鑒賞判斷過(guò)程中，所獲得則是關(guān)于生命鮮活和生命無(wú)限自由的感受、體驗(yàn)，是一種完全自由的生命時(shí)空體驗(yàn)。所以“快適”不是美的。
善也不是美，因?yàn)槿藗儗?duì)于“善”的愉悅也是與利害結(jié)合著的?？档抡f(shuō)：“善是借助于理性由單純概念使人喜歡的。” 狹義的 “理性”是指那種心靈不滿足于平凡的、科學(xué)的知識(shí)，而對(duì)人生價(jià)值、人生意義的追求，即對(duì)靈魂、世界、上帝的把握，對(duì)整體的把握，對(duì)形而上的追求。“單純的概念”應(yīng)該是指行善者高遠(yuǎn)、博大、廣闊的胸襟、情懷、境界。行善的行為是利他而不利己的，但是這種行為能使行善者產(chǎn)生上帝式（救人）的愉悅感，這種愉悅感也是功利化的，所以它也不是美的。
從質(zhì)的方面，康德給美作了一個(gè)界定：“鑒賞是通過(guò)不帶利害的愉悅或不悅而對(duì)一個(gè)對(duì)象或一個(gè)表象方式作評(píng)判的能力。一個(gè)這樣的愉悅的對(duì)象叫作美。”
2、從量的范疇看：美是無(wú)概念的普遍性
前面我們已經(jīng)說(shuō)過(guò)，美的鑒賞判斷是與質(zhì)料、內(nèi)容無(wú)關(guān)的無(wú)利害關(guān)系的判斷，這也就是說(shuō)，美的鑒賞判斷是純形式的判斷，既然是純形式的，那么也就是無(wú)概念的。審美鑒賞判斷就是客體表面的形式時(shí)空與審美主體的心靈時(shí)空相契合，從而產(chǎn)生美的愉悅感，與概念無(wú)關(guān)。
此外，審美的普遍性也是與概念無(wú)關(guān)的。康德說(shuō)“如果有一個(gè)東西，某人意識(shí)到對(duì)它的愉悅在他自己是沒(méi)有任何利害的，他對(duì)這個(gè)東西就只能作這樣的評(píng)判，即它必定包含一個(gè)使每個(gè)人都愉悅的根據(jù)。” 這就是說(shuō)，一個(gè)人所感受到的與利害無(wú)關(guān)的愉悅的美，其他人也能感受得到，這就讓人感覺(jué)在美的事物身上帶有普遍性的感性的東西，這種普遍性不是從概念中產(chǎn)生的。概念也能產(chǎn)生普遍性，這種普遍性是對(duì)對(duì)象的規(guī)律的發(fā)現(xiàn)，是一種客觀的普遍性，而我們所說(shuō)的普遍性是不依賴概念而產(chǎn)生的，所以是主觀的普遍性。這種“主觀普遍性”就是對(duì)于所有的人類都感到生命之美的生命形式，是關(guān)乎生命的生存和自由的心靈時(shí)空感。主體對(duì)對(duì)象的形式感能生成這種主觀普遍性的美感。
鑒賞判斷中的普遍性都是主觀的。審美鑒賞判斷是與概念、質(zhì)料不相關(guān)的，并且是通過(guò)想象來(lái)完成的，所以它只能是主觀的。
審美判斷的主觀普遍性不同于客觀普遍性，客觀普遍性是借助于概念、知識(shí)而使之得到普遍認(rèn)同的，而主觀普遍性是不借助于概念而在愉悅上的普遍認(rèn)同，這種認(rèn)同被看著同時(shí)對(duì)每個(gè)人的有效的可能性，即希望每個(gè)人都能認(rèn)同，而不做假定。比如，第一個(gè)看到蒙娜麗莎的畫像的人認(rèn)為蒙娜麗莎的微笑是美的，那么他就認(rèn)為其他人也會(huì)認(rèn)為蒙娜麗莎的微笑是美的，甚至?xí)诖齽e人也作出他同樣的判斷。
從量的角度，康德也給美作了界定：“凡是那沒(méi)有概念而普遍令人喜歡的東西就是美的。”
3、從關(guān)系的范疇看：美是無(wú)目的的合目的性
“無(wú)目的的合目的性”也可直接從前面講過(guò)的兩個(gè)特性引申出來(lái)。“目的”就是質(zhì)的范疇中的質(zhì)料性、利害性和量的范疇中的概念性，“合目的性”就是無(wú)目的性，無(wú)目的性就是無(wú)概念性，無(wú)概念性就是無(wú)利害性，無(wú)利害性就是非質(zhì)料性。質(zhì)料、利害、目的是從三個(gè)不同的角度講一個(gè)對(duì)象。質(zhì)料是從實(shí)存的意義上說(shuō)，利害是從功利的意義上說(shuō)的，目的是從主體對(duì)待這種對(duì)象的現(xiàn)實(shí)性態(tài)度上說(shuō)的。
康德說(shuō)“能夠構(gòu)成我們?cè)u(píng)判為沒(méi)有概念而普遍可傳達(dá)的那種愉悅，因而構(gòu)成鑒賞判斷的規(guī)定根據(jù)的，沒(méi)有任何別的東西，而只有對(duì)象表象的不帶任何目的(不管是主觀目的還是客觀目的)的主觀合目的性，因而只有在對(duì)象借以被給予我們的那個(gè)表象中的合目的性的單純形式，如果我們意識(shí)到這種形式的話。” “主觀合目的性”就是“心靈時(shí)空的合目的性”，即在對(duì)某一事物進(jìn)行鑒賞判斷的過(guò)程中，事物表象的形式時(shí)空剛好與鑒賞主體的心靈時(shí)空相契合，這種契合并非事先的目的，而是悠然自得的，從而使主體產(chǎn)生了無(wú)利害、無(wú)概念的愉悅感。
康德把這種無(wú)目的的合目的性引起的情感看成是先驗(yàn)的情感。他認(rèn)為存在著不同于經(jīng)驗(yàn)愉快的先驗(yàn)原因的愉快，這種愉快不是實(shí)踐引起的，不同于感官的快感，它是外在事物的形式時(shí)空與主體的心靈時(shí)空相吻合而引發(fā)的情感，這種情感是自己產(chǎn)生的，沒(méi)有任何外在因素的影響，所以康德認(rèn)為這種情感是先天的。
康德還認(rèn)為，因刺激或激動(dòng)而判斷一個(gè)事物是美的，那么這就不是純粹的鑒賞判斷，這個(gè)事物也就不是真正意義上的美。因?yàn)榭档抡J(rèn)為魅力的刺激只是質(zhì)料而非形式的審美判斷，它引起的愉快是經(jīng)驗(yàn)的或感官的愉快，所以就不是真正意義上的美?？傊?，他認(rèn)為：“一個(gè)不受刺激和激動(dòng)的任何影響(不管它們與美的愉悅是否能結(jié)合)、因而只以形式的合目的性作為規(guī)定根據(jù)的鑒賞判斷，就是一個(gè)純粹鑒賞判斷。”
康德說(shuō)：“客觀的合目的性只有借助于雜多與一定目的的關(guān)系，因而只有通過(guò)一個(gè)概念才能被認(rèn)識(shí)。”還說(shuō)：“客觀的合目的性要么是外在的，這就是有用性，要么是內(nèi)在的，這就是對(duì)象的完善性。” 我們前面以論述過(guò)，美的對(duì)象的愉悅是不能建立在概念的基礎(chǔ)之上的，也不能以其是否有用來(lái)評(píng)判的。那么，內(nèi)在的客觀合目的性即完善性呢？它能否作為審美鑒賞判斷的依據(jù)呢？康德認(rèn)為，完善性已經(jīng)很接近美的謂詞了，但還不是美，即不是純粹的美，它只能說(shuō)是依存美。所以有些哲學(xué)家認(rèn)為它也是美，這是不完全正確的。依存美本身并不美，不能直觀到美的形式時(shí)空，而只能折射到依存美（如善）背后的主體的心靈時(shí)空。
所以，康德把美分為自由美和依附的美（即依存美）。 前者不以任何概念為前提，不受任何利害關(guān)系的影響，是完全自由的，對(duì)這種美所作的判斷才是純粹的鑒賞判斷。而后者是要以一個(gè)概念并按照此概念對(duì)象的完善性為前提的，它是依附于某一個(gè)概念的，也是有條件、有目的的，所以對(duì)這種美所作的判斷就不是自由的、純粹的鑒賞判斷了。
所以，從關(guān)系的范疇方面，康德認(rèn)為：“美是一個(gè)對(duì)象的合目的性形式，如果這形式是沒(méi)有一個(gè)目的的表象而在對(duì)象身上被知覺(jué)到的話。”
4、從模態(tài)的范疇看：審美也是有必然性的
模態(tài)是指判斷的或然性、現(xiàn)實(shí)性和必然性。或然性是指可能產(chǎn)生愉悅感的審美判斷，現(xiàn)實(shí)性是已經(jīng)產(chǎn)生愉悅感的審美判斷，必然性是一定能產(chǎn)生愉悅感的審美判斷。康德認(rèn)為不是所有能產(chǎn)生愉悅感的判斷是必然的，比如快適，有些人喜歡吃辛辣的事物，也有些人討厭吃辛辣的。但是，審美判斷是具有必然性的。不過(guò)這個(gè)必然性是一條主觀原則，且是通過(guò)情感而非概念來(lái)實(shí)現(xiàn)的，它就是“共通感”。
所謂“共通感” 不是狹義的、個(gè)別的“情感”（例如喜怒哀樂(lè)的具體情感），而是一般的、普遍的抽象“情感”，這個(gè)意義上的“情感”就是感性、感覺(jué)，不是理性的概念。這種意義上的情感、感性、感覺(jué)，就應(yīng)該是反映人的生命的狀態(tài)（存活與自由）的內(nèi)在時(shí)空感覺(jué)（康德后來(lái)所說(shuō)的自由感），這個(gè)心理內(nèi)在主觀的形式。只有這種心靈時(shí)空感覺(jué)才“可能普遍有效地規(guī)定什么是令人喜歡的、什么是令人討厭的”情感體驗(yàn)。這個(gè)心靈主觀形式才是真正的無(wú)目的合目的的形式的本質(zhì)，一種心靈形式。有了“共通感”，人們?cè)趯徝黎b賞活動(dòng)中才有一個(gè)普遍的主觀的審美標(biāo)準(zhǔn)，所以，對(duì)于蒙娜麗莎的微笑絕大多數(shù)人都判斷其是美的，而不像有關(guān)快適的判斷那樣各持一端了。
我們知道“共通感”是非客觀的，它只是康德的一個(gè)預(yù)設(shè)。那么康德又是怎樣預(yù)設(shè)出這樣的一個(gè)共通感來(lái)的呢？康德認(rèn)為知識(shí)是可普遍傳達(dá)的，那么人的認(rèn)識(shí)能力與一般的知識(shí)的相稱即諸認(rèn)識(shí)能力的比例也應(yīng)當(dāng)是可普遍傳達(dá)的，也就是說(shuō)，作為高級(jí)動(dòng)物的人在其內(nèi)在情感（即心靈時(shí)空）應(yīng)該是相似的、共通的，雖然這種共通的情感是非實(shí)存的，看不見也摸不著，但我們可想象到它，可預(yù)設(shè)它。
所以，從模態(tài)方面，康德推斷出：“凡是那沒(méi)有概念而被認(rèn)作一個(gè)必然愉悅的對(duì)象的東西就是美的。”
二、崇高
崇高和美有很多相似點(diǎn)，二者都能令人產(chǎn)生愉悅感，且都是無(wú)概念的、與感官的刺激無(wú)關(guān)的反思性判斷。美與崇高的區(qū)別也是非常明顯的，美的對(duì)象是具有有限的形式，而崇高的對(duì)象往往是具有無(wú)限的形式的；美被認(rèn)為是不確定的知性概念的表現(xiàn)，而崇高卻被看成是不確定的理性概念的表現(xiàn)；美的愉悅感是可直接產(chǎn)生的，而崇高的愉悅感只能間接產(chǎn)生；美與崇高的最大的區(qū)別是美在客觀事物的形式上，而崇高則是在主體的心靈。
康德認(rèn)為，自然美的對(duì)象好像有一個(gè)為了我們的審美判斷力所需要而預(yù)先規(guī)定好了的合目的性的形式，這個(gè)合目的性的形式就是審美愉悅的對(duì)象。而在崇高那里不是這樣，崇高的對(duì)象通常是巨大的表象，這個(gè)巨大的表象使主體產(chǎn)生了一種畏懼的情感，感到一種生命的屈辱，在這個(gè)對(duì)象面前，我們無(wú)法體會(huì)到我們對(duì)它的表現(xiàn)能力，表達(dá)能力，甚至是壓抑了我們的表達(dá)能力，這種壓抑到一定的程度就會(huì)激發(fā)我們的想象力，為了人生命的自由，我們的想象力產(chǎn)生了一種超越這龐大事物和力量的更加巨大無(wú)限的心靈空間和力量，于是，面對(duì)它，我們對(duì)它產(chǎn)生了一種崇高感，最后我們才感到巨大的自然對(duì)象是這種崇高對(duì)象（心靈時(shí)空的）表達(dá)方式和表象，于是認(rèn)為這個(gè)巨大的自然對(duì)象是崇高的。
康德認(rèn)為崇高的情感可以按照量進(jìn)行劃分，分為數(shù)學(xué)的崇高和力學(xué)的崇高。
1、數(shù)學(xué)的崇高
康德說(shuō)：“我們把那絕對(duì)地大的東西稱之為崇高。” 康德所說(shuō)的“絕對(duì)的大”是不可測(cè)量的大，而不是某種具體的一定的量度的“大”，不是客觀性的知識(shí)性的大，而是主觀的感覺(jué)的大、精神體驗(yàn)和感受的大，準(zhǔn)確地說(shuō)是一種主體的無(wú)限感（量）的大。所謂崇高是“超越一切比較之上的大的東西”，是說(shuō)崇高不是和客觀的對(duì)象的量進(jìn)行比較而是和主觀的理想的無(wú)限感進(jìn)行比較而獲得的主觀性感覺(jué)。因此，崇高這種“絕對(duì)的大”，既不是知識(shí)性判斷，也不是感官對(duì)于對(duì)象的形狀的感覺(jué)“快適”，更不是理性的目的性的判斷，而是一個(gè)反思性的審美“判斷力”的判斷。崇高產(chǎn)生的機(jī)制是以主觀合目的性作為基礎(chǔ)與這個(gè)崇高的對(duì)象進(jìn)行比較的相似性評(píng)價(jià)、判斷。這里所謂的“主觀合目的性”是與“合目的性的形式”相對(duì)而言的，后者是指“美”（審美對(duì)象）的形式具有合目的性，前者是指崇高感這種心靈空間形式的合目的性（善的評(píng)價(jià)）。
康德說(shuō)：“通過(guò)數(shù)目概念(或它的代數(shù)符號(hào))所作的大小估量是數(shù)學(xué)的，而在單純直觀中(根據(jù)目測(cè))的大小估量則是審美的。” 數(shù)學(xué)的估量是依據(jù)具體的尺度而定的，但是人的估量尺度是不同的，這樣便沒(méi)有最初的尺度，所以這些尺度都不是先驗(yàn)的，也不具有普遍性。所以，對(duì)審美的基本尺度只能在我們的直觀中把它想象為一個(gè)絕對(duì)的大作為尺度，這樣，對(duì)自然的對(duì)象一切大小的估量最終都只能以這種主觀心靈時(shí)空的尺度來(lái)進(jìn)行，因而具有審美的普遍性質(zhì)。
康德還認(rèn)為，崇高感的產(chǎn)生與距離也有關(guān)系，如果人們要對(duì)金字塔雄偉產(chǎn)生崇高感，那么，就必須既不要走得離它太近，也不要距離它太遠(yuǎn)。因?yàn)?，距離它太遠(yuǎn)，我們對(duì)金字塔各個(gè)部分的領(lǐng)會(huì)、體驗(yàn)就只是模糊地被表現(xiàn)出來(lái)，便不能形成整體巨大表象，因而就不可能產(chǎn)生崇高感。但是，如果離對(duì)象距離得太近，那么，眼睛就需要一些時(shí)間來(lái)完成從底面直到尖頂?shù)乃芯植勘硐蟮念I(lǐng)會(huì)，在想像力沒(méi)有接受到尖頂之前，底面表象的質(zhì)感、形體又總是在領(lǐng)會(huì)的時(shí)間過(guò)程中部分地淡化著，乃至熄滅，這樣一來(lái)，整體表象的直觀就不能實(shí)現(xiàn)，也就不能產(chǎn)生崇高感了。
康德認(rèn)為，崇高和美一樣也能產(chǎn)生愉悅感，與美不同的是，崇高是在對(duì)對(duì)象表象的巨大感到畏懼和挫折并通過(guò)想象力形成一種無(wú)限的心靈空間感后，主體感覺(jué)自己能超越對(duì)象表象的巨大，從而產(chǎn)生崇高的快感、愉悅感。
總之，數(shù)學(xué)的崇高是想象力和理性在對(duì)立中所激起的一種心靈超越感；是對(duì)想象力的評(píng)量與理性理念之間的關(guān)系。數(shù)學(xué)的崇高是對(duì)象表象的巨大的畏懼，從而使我們產(chǎn)生的一種無(wú)限的心靈空間感、超越感，最終還是審美的。
2、力學(xué)的崇高
康德說(shuō)“當(dāng)它在審美判斷中被看作強(qiáng)力，而又對(duì)我們沒(méi)有強(qiáng)制力時(shí)，就是力學(xué)的崇高”。 就是說(shuō)，客觀事物雖然具有強(qiáng)力，但是，它的強(qiáng)力沒(méi)有超過(guò)我們的強(qiáng)力，并且我們的強(qiáng)力很有可能超過(guò)該事物的強(qiáng)力，這樣，我們對(duì)自己的強(qiáng)力感到驚訝、崇敬、自愛(ài)，于是它成為我們的審美對(duì)象，產(chǎn)生了崇高的判斷。因此，力學(xué)的崇高的本質(zhì)，就是我們的生命力在客觀事物的強(qiáng)力面前顯示出人類生命能量的優(yōu)越性。
力學(xué)的崇高與數(shù)學(xué)的崇高一樣，一開始看到客觀對(duì)象的強(qiáng)力時(shí)，主體會(huì)產(chǎn)生一種恐懼感、挫折感甚至屈辱感，在理性的影響下，主體產(chǎn)生一種更加強(qiáng)大的生命力量，而對(duì)象不再具有恐懼感、挫折感，反之，產(chǎn)生一種主體的勝利感、崇高感。比如，站在安全的地方看到海嘯的人，一開始肯定是非?？謶值模[產(chǎn)生的千層巨浪沖毀了森林、淹沒(méi)了村莊，面對(duì)這種強(qiáng)力的自然現(xiàn)象，生長(zhǎng)在自然界的人們必然會(huì)產(chǎn)生恐懼感、危機(jī)感，但在理性的推動(dòng)下，人們?yōu)榱松娴男枰?，?huì)產(chǎn)生一種比海嘯更強(qiáng)大的生命力量，在主體的心中產(chǎn)生了優(yōu)越感、崇高感。
西方人是信奉上帝的，面對(duì)自然事物的強(qiáng)力時(shí)，人們能產(chǎn)生壓倒自然強(qiáng)力的生命力量，那么面對(duì)的強(qiáng)大的精神生命力量呢？
康德認(rèn)為，不會(huì)產(chǎn)生一種比上帝更加強(qiáng)大的精神生命力量，因?yàn)?，上帝是偉大的、全能的，我們面?duì)這種偉大和全能，只能產(chǎn)生敬畏感和認(rèn)同感，通過(guò)這種心理過(guò)程，我們自己復(fù)制了上帝的能量。所以，在上帝面前我們并不感到恐懼、屈辱，相反，我們會(huì)感到在精神力量、生命力量上優(yōu)越于其它事物。
與美不同，崇高不在自然物身上，而是在我們心里?？档抡f(shuō)：“崇高不在任何自然物中，而只是包含在我們內(nèi)心里。如果我們能夠意識(shí)到我們對(duì)我們心中的自然、并因此也對(duì)我們之外的自然(只要它影響到我們)處于優(yōu)勢(shì)的話。這樣一來(lái)，一切在我們心中激起這種情感——為此就需要那召喚著我們種種能力的自然強(qiáng)力——的東西，都稱之為（盡管不是本來(lái)意義上的)崇高；” 所以，崇高不在任何自然物身上，而是包含在我們內(nèi)心里，它是對(duì)人超越性力量的評(píng)價(jià)和崇敬。
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