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道”與“言”的神學(xué)和文化社會(huì)學(xué)評(píng)注
劉小楓 一 華夏文化的終極之詞稱“道”，儒道兩家皆然；基督文化的終極之詞稱“言”，“太初有言，言與上帝同在，言是上帝。”（約一：1）然而，“道”即是“言”嗎？兩者可以等同，可以通約嗎？若果非也，實(shí)質(zhì)性的差異何在？ 二 自基督之言傳入華土，迄今仍常被視之為外來的異音——與民族性存在格格不入的異音。這是確實(shí)的。然而，把基督之言與西方劃等號(hào)，乃一根本誤識(shí)。對(duì)任何民族性存在及其文化而言，基督之言原本都是外來的異音：猶太人否認(rèn)耶穌是基督，不承認(rèn)各各他的血是基督之言的明證；保羅初到雅典傳講基督之言，遭到希臘博學(xué)之士的譏諷和拒斥。 倘若使徒保羅是中國人，他會(huì)被斥為”生盲大夫”、民族的“不肖子孫”，因?yàn)椋@位猶太人竟否棄自己民族的傳統(tǒng)理念，承納“外來的”異音。 恰當(dāng)?shù)乩斫膺@“外來的”含義：它非從西方傳來——從歷史現(xiàn)象看來似乎如此，但這全然是偶然的表象——而是從這個(gè)世界之外傳來。所謂“異音”乃指，它本不是出自于這個(gè)世界，而是從世界之外，從神圣的他在發(fā)出的聲音。“聞道不分先后”，同樣，聞言不分先后。希臘、羅馬文化最先承納基督之言，并跟隨言—說，并非等于此源初之言是它們發(fā)出的。 猶太文化、希臘文化、羅馬文化與華夏文化一樣，是民族——地域性文化，它們均有其族類的理念譜系。基督文化根本就不是民族—地域性文化。因而，華夏文化與基督文化之關(guān)系不是兩個(gè)民族—地域文化之關(guān)系，正如猶太、希臘、羅馬文化與基督文化之關(guān)系不是民族—地域性的關(guān)系，而是存在本體論的關(guān)系。圣言（基督）與華夏文化的關(guān)系僅在個(gè)體性的身位生成，不在總體性的民族理念。 三 希臘、羅馬文化因承納了基督之言并跟隨言—說，遂逐漸呈現(xiàn)為一種基督文化之樣式。某一民族文化可以憑其本有的語詞傳言基督之言，并在其文化的血肉之身中贊美或詛咒源初之言。但是，將基督文化與作為民族文化之猶大—希臘—羅馬文化等同，是不恰當(dāng)?shù)?，盡管晚期希臘文化和羅馬文化以至文藝復(fù)興之后的歐洲各民族文化確曾有，而且至今仍有一種基督文化之樣式；不僅如此，將西歐的基督文化視為基督文化的唯一樣式，也不恰當(dāng)——例如，俄羅斯民族文化承納基督之言后，亦形成獨(dú)具特色的基督文化之樣式。 任何民族性文化與基督文化之間都有一種張力關(guān)系，不唯華夏文化獨(dú)然。從歷史的現(xiàn)象看，這種張力關(guān)系相當(dāng)復(fù)雜。這不僅是說，民族存在與基督文化之間存在著承納與拒斥的關(guān)系，也是指，民族存在既可以展示基督之言，也可能歪曲、改篡基督之言。作為例證，可以提到歷史上的民族宗教對(duì)基督之言的變相，歐洲歷史上以捍衛(wèi)基督教為理由的民族戰(zhàn)爭、哲學(xué)思想史上希臘理念與基督之言的復(fù)雜關(guān)系，以及近代殖民主義與基督教傳教事業(yè)在某些時(shí)候的互相利用。 卡爾·巴特看到，基督之身中的上帝之言乃是對(duì)所有宗教（包括基督教）的揚(yáng)棄和批判，上帝之言顯明了所有宗教的危機(jī)。朋霍費(fèi)爾與巴特在這一點(diǎn)上持近似的立場?；叫耘c基督教并不同義同格，基督教屬文化社會(huì)學(xué)范疇，指歷史性的社會(huì)建制及其相關(guān)理念形態(tài)，而基智性則屬生存在體性范疇，指示的是一件出自圣神的，與個(gè)體生存之在性相關(guān)的在體性事件及其相關(guān)理念。韋伯的歷史文化社會(huì)學(xué)研究的某些結(jié)果亦支持了這一見解；在歷史上；所有教會(huì)組織的教義幾乎無一例外地是神圣救贖價(jià)值理念（Heilswerte）的相對(duì)化形態(tài)。尼采猛烈抨擊基督教——他視為歷史的教會(huì)現(xiàn)象，對(duì)基督性卻甚為崇敬。特洛爾奇從歷史社會(huì)學(xué)立場否定基督教的絕對(duì)性，卻并未在神學(xué)信念上否定基督性的絕對(duì)性。更為明朗的支持這一觀點(diǎn)的實(shí)情是：從古至今，對(duì)基督教的批判更多出自基督徒?；酵脚谢浇讨鶕?jù)正是基督性。 四 我因此而被要求說明何謂基督文化，如果它既非某一種民族—地域性文化，亦不可與作為一種歷史性社會(huì)建制的基督教完全等而視之的話。 所謂基督文化指圣言（基督事件）在個(gè)體之偶在生存中的言語生成，這可由三項(xiàng)擴(kuò)展性描述來說明：基督之言的歷史性發(fā)生（言成肉身→對(duì)基督之言的信仰的發(fā)生（肉身與言相遇）→跟隨基督之言—說（肉身成言或肉身生成位格）。 第一項(xiàng)描述：基督的降生——受難而死——死而復(fù)活作為基督之言（基督文化的源初詞），是一個(gè)體性的發(fā)生史之事件。它不是自然歷史之事件，而是圣神入世之事件。此一事件乃上帝的話語突入自然形態(tài)，使個(gè)體之偶在生存根據(jù)的根本性重設(shè)成為可能；盡管此一事件在某一特定民族和地域中具體地發(fā)生，不等于它即某一特定民族和地域性的事件。 歷史文化乃是肉身之體，上帝之言成肉身，突入此地，借助了某種歷史文化之體。令人驚訝的是：上帝之言成肉身選取了一個(gè)東西方文化的交融體（希伯來、希臘、拉丁文化之織體——新約書即為歷史印證）為肉身賦靈的場所。所有的歷史—民族性文化之體（無論希伯來、希臘、拉丁抑或華夏歷史文化）原本地拒斥圣言，故言成肉身之史是受難而死——復(fù)活之史。盡管如此，靈與肉身的二元沖突一直存在，且從未消彌。 第二項(xiàng)描述：此世的信仰事件乃是一個(gè)個(gè)體性之在體論的發(fā)生事件，它關(guān)涉?zhèn)€體之在性的二元分離及其重新彌合之可能性。此事件之發(fā)生顯現(xiàn)為個(gè)體的肉身偶在和處身場所之超越轉(zhuǎn)換。再進(jìn)一層說：肉身偶在的處身維度的二元分界不是由此世的歷史和民族性之思劃定的，而是圣言發(fā)生——愛的受難、犧牲和復(fù)活劃定的。信仰作為個(gè)體的在性事件乃是對(duì)此二元分界的確認(rèn)和跨越。就實(shí)質(zhì)的文化性而言，信仰乃是此世的肉身偶在相遇那聞所未聞而聞，見所未見而見的來自另一截然異樣的肉身維度的原初言詞，進(jìn)而不可言說而說。 第三項(xiàng)描述：個(gè)體偶在的肉身性在圣言賜愛的言詞中向位格生成。這種生成突破此世的一切非身位性限制（歷史、民族、自然地域之理念形態(tài)），向愛言的肉身之維轉(zhuǎn)變。此一轉(zhuǎn)變不是向上的，超出世界——肉身之外的定向，而是側(cè)身愛言重新進(jìn)入處身之維的定向。人永在此世，永無法跨越二元分界。然而，圣言已突破此一分界，成為肉身，此世之肉身生成為顯愛之身位成為可能。身位之在不是肉身之在的否棄，而是對(duì)處身所在（歷史性、民族性、自然性）的否棄。身位生成顯為肉身之在與盡管有偶在依然發(fā)生的神圣愛言的相互寓居。位格之在的生存不是超入彼岸，而是肉身之為神圣愛言的在場空出場所。 五 由此可以區(qū)分兩種不同的文化概念（基督性文化與歷史—民族性文化）：一般所說的文化——包括各歷史—民族的文化，乃是人世的自然關(guān)系和方式的培植、規(guī)范和儀式化——humanitutis cultus，每個(gè)民族都有由歷史過程形成的生存方式之合理化的歷史形式?；轿幕耸侨伺c上帝（超自然）之肉身關(guān)系和方式的培植、規(guī)范和儀式化——dei cultus。前者是族群性、民族性以至歷史強(qiáng)制性的，后者是個(gè)體性、超民族性和個(gè)體決斷性的。 六 華夏文化與基督文化之相遇，可以從諸方面來審視。我姑且提出四種審視角度：歷史社會(huì)的、歷史經(jīng)典的、歷史文化理念的和神學(xué)景觀的。這種區(qū)分是必要的，否則勢必造成審視規(guī)域上的混亂。 歷史社會(huì)的方面，是歷史—文化社會(huì)學(xué)問題，民俗學(xué)、政治學(xué)、宗教學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)和社會(huì)學(xué)因素起著決定性作用。作為具體歷史現(xiàn)象的基督宗教諸形態(tài)當(dāng)與作為言成肉身現(xiàn)象的基督性在某種程度上區(qū)分開來。華夏文化及社會(huì)與基督教在歷史上的相遇和沖突，宜作歷史—文化社會(huì)學(xué)層面的信仰中立的具體研究。 歷史經(jīng)典的方面關(guān)涉歷史—文化解釋學(xué)問題。每一民族文化都有自己的歷史經(jīng)典，基督臨世事件的發(fā)生并以《新約全書》的經(jīng)典形式確定下來，無不與人類各民族的歷史經(jīng)典形成張力關(guān)系，即便是《舊約》與《新約》之間的張力關(guān)系，從古至今來曾完全消彌。正如韋伯所看到的，基督精神——普世性的愛不僅使所有奠立于地域性或民族性基礎(chǔ)上的社會(huì)倫常遭到質(zhì)疑，也與其歷史經(jīng)典形成強(qiáng)烈的緊張。 把舊約解釋學(xué)中的預(yù)表法加以引伸和泛化，著來值得懷疑。以《新約》中的話語來解釋或比附《新約》以前的經(jīng)典——無論是希臘的還是華夏的；抑或用《新約》以前的歷史經(jīng)典來比附《新約》，都提供了一種危險(xiǎn)，使基督性的超驗(yàn)品質(zhì)受到損害。 各主要民族文化——希臘的、猶太的、華夏的、印度的歷史經(jīng)典中，都有初民摸索人神關(guān)系的話語。所有這些摸索都是人的摸索，而人的眼睛根本上對(duì)上帝是瞎的，結(jié)果是盲人摸象。上帝的自我陳述的話語與人摸索神的話語在本質(zhì)上既無類比性亦無連續(xù)性。 歷史文化觀念方面關(guān)涉的是歷史—文化哲學(xué)的問題。這方面的情形在某種程度上與歷史經(jīng)典的方面有相同之處。差異或許主要在于，基督文化之精神與歷史—民族文化的觀念發(fā)生了同時(shí)性關(guān)系。然而，這種關(guān)系依然是多維的，例如：有與基督文化結(jié)合的希臘思想或某種猶太思想，也有拒斥基督文化的希臘思想和猶太思想。就此而言，基督文化與儒道思想的融合并非是必需的。況且，作為個(gè)體的知識(shí)分子，談?wù)撜w性的文化融合，其有效性是可疑的。 神學(xué)方面關(guān)涉?zhèn)€體的認(rèn)信。因?yàn)?，就基督神學(xué)而言，本質(zhì)上是關(guān)于個(gè)體認(rèn)信——個(gè)體與上帝之關(guān)系的話語。在涉及與歷史—民族文化的精神觀念的相遇時(shí)，話語最終只是認(rèn)信或拒信的個(gè)體表達(dá)式。以個(gè)體的身分替民族、國家、或歷史文化發(fā)言，是無效的。就此而言，“中國應(yīng)該信仰什么或不信仰什么”一類語式，是可疑的。作為個(gè)體的知識(shí)分子只能用“我自己信仰什么或不信仰什么”的表達(dá)式。信仰在本質(zhì)上是個(gè)體與自身的斗爭。 七 關(guān)于基督文化與華夏文化的相遇課題，當(dāng)區(qū)分兩個(gè)不同的維度：歷史與發(fā)生。前者主要是歷史—文化學(xué)的課題，包括歷史社會(huì)的、歷史經(jīng)典的和歷史文化觀念諸方面。迄今為止，這些方面的學(xué)術(shù)研究由于大多仍在一般泛論的層面展開，尚未深入到具體個(gè)別的課題中去，因而仍然是初淺的。 所謂“發(fā)生”的維度，乃是指現(xiàn)時(shí)態(tài)中的個(gè)體言說（此處所謂“個(gè)體言說”，是從生存論釋義學(xué)的語言理解來使用的。在此維中，談?wù)撝袊幕瘧?yīng)該如何，難免空泛大套、一無所云。如果不是在漢語言個(gè)體言說本身的語境中直接言說基督性文化諸題旨，所謂發(fā)生的相遇就仍然還沒有發(fā)生。 本色神學(xué)的論題是虛有的，因?yàn)槠淞⒄摶谝粋€(gè)成向題的前提：基督文化等于西方文化?；轿幕袊恼擃}同樣如此。問題并不在于所謂基督性的中國化，而在于漢語言之個(gè)體言說領(lǐng)承和言說基督性，使圣愛之言成為漢語言具體的言說。 八 現(xiàn)在可以回到本文開始處提出但未予回答的問題：“道”與“言”可以等同、通約嗎？回答是否定的。“道”與“言”的首要差異：“道”不是一個(gè)個(gè)體性的位格生成事件，“圣言”之言是“成肉身”（Person是關(guān)鍵?。┲浴€(gè)體與“道”不存在身位間的身位相遇關(guān)系，“圣言成肉身”則是上帝作為恒在無限個(gè)體走向人之偶在有限個(gè)體，人與“圣言”的關(guān)系是個(gè)體與個(gè)體之相遇關(guān)系。相遇事件之發(fā)生，僅當(dāng)兩者作為個(gè)體相互走來才有可能。“上帝為何成人”因此是基督神學(xué)的基要命題之一。在儒學(xué)形而上學(xué)和道家形而上學(xué)中，“生成”理念是決定性的（易之生生；方生方成）；同樣，在基督神學(xué)中；“生成”理念亦是決定性的（成肉身、成人）。然，何以成、成什么，則構(gòu)成決定性差異。 基督神學(xué)中的“生成”理念隱著一個(gè)本體論上的二元差異，此差異導(dǎo)致幾乎所有神學(xué)問題的出現(xiàn)：恒在個(gè)體與偶在有限個(gè)體之間的本體論的斷裂，并最終必然引出的“成肉身”事件之發(fā)生。儒、道之“道”理念不含有本體論的二元差異，故而“體用不二”。 此簡要分疏是哲學(xué)的，而非神學(xué)的，著眼于理念之形態(tài)觀審，旨在顯明：基督信理與儒、道信義之融合，不僅不可能，亦無必要。儒、道理念自有其理，當(dāng)自循其理路演進(jìn)，基督理念同樣如是?；叫爬砼c華夏文化之相遇，從哲學(xué)觀之，不是基督信理與儒、道信義的融匯，而是基督信理與漢語之肉身個(gè)體言語生成的相遇，此謂圣言之漢語生成。盡管從文化社會(huì)學(xué)觀之，基督教與儒、道思想及社會(huì)形態(tài)的比較研究以及在哲學(xué)語文學(xué)層面的分析性研究，仍然可行而且有益。至于從神學(xué)景觀而論，就純?nèi)皇莻€(gè)體的信與不信的全然我屬的自由決斷之事矣。 一九九一年 伯克萊 |
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