世界文明的曙光最早出現(xiàn)在東方，在公元前5000年至公元前2000年，在中國的黃河、南亞的印度河和恒河、美索不達(dá)米亞的底格里斯河和幼發(fā)拉底河、埃及的尼羅河等流域就開始跨入階級社會，隨后在小亞細(xì)亞、巴勒斯坦和伊朗高原相繼產(chǎn)生了一批奴隸制國家，這些地區(qū)和國家孕育了世界最早的文明，同時(shí)也產(chǎn)生了最早的哲學(xué)思維。中華文明、印度文明、古巴比倫文明和希臘文明都是世界最古老的文明，其文明產(chǎn)生的歷史年代和精神形態(tài)具有驚人的相似性。甚至從人類思想發(fā)展史來看，大致都存在著一定的共同發(fā)展階段。因?yàn)?，人類文明的發(fā)展一般都經(jīng)歷了相同的石器時(shí)代、銅器時(shí)代、鐵器時(shí)代等發(fā)展階段，于是，經(jīng)歷過這些相同的物質(zhì)發(fā)展階段的人們，也會經(jīng)歷大致相同的思想發(fā)展階段。本文將東方民族在古代對宇宙生成所提出的種種說法進(jìn)行分析比較研究，試圖揭示出東方各國古代哲學(xué)思想發(fā)展的相似性。
關(guān)鍵詞：東方哲學(xué) 創(chuàng)世說 無 有 宇宙生成
作者孫晶，1954年生，中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所東方哲學(xué)研究室主任、研究員、博士生導(dǎo)師。

一、“從無到有”的世界生成圖式

東方國家的古代哲學(xué)家對宇宙創(chuàng)世有很多種說法，其中主要有“從無到有”說，對宇宙是從“無”開展而來還是從“有”開展而來的問題展開了討論。希臘古代哲學(xué)家卻完全不同。古希臘哲學(xué)家認(rèn)為，宇宙的生成演化完全是神的創(chuàng)造，他們把神的創(chuàng)造和自然的生成交織在一起，以神話世界觀來解釋世界生成圖式。直到公元前6世紀(jì)左右希臘早期哲學(xué)家出現(xiàn)之后，才開始了自然哲學(xué)的思考。而中國誕生于公元前的《淮南子》對宇宙和世界的產(chǎn)生提出了很多說法，如《俶真訓(xùn)》：
“有始者，有未始有有始者有未始有夫未始有有始者．有有者，有無者，有未始有有無者，有未始有夫未始有有無者。
所謂有始者，繁憤未發(fā)，萌兆牙蘗，未有形埒垠堮，無無蝡蝡，將欲生興而未成物類。有未始有有始者，天氣始下，地氣始上，陰陽錯合，相與優(yōu)游競暢于宇宙之間。被徳含和，繽紛蘢蓯，欲與物接而未成兆朕。
有未始有夫未始有有始者，天含和而未降，地懐氣而未揚(yáng)，虛無寂寞，蕭條霄雿，無有仿佛，氣遂而大通??者也。”
在《俶真訓(xùn)》上述論說中，作者對宇宙的起源做了探討，將宇宙的演化分成不同階段，即：有始者，有未始有有始者，有未始有夫未始有有始者。此分三個(gè)階段：
第一個(gè)階段中，萬物處于積聚狀態(tài)，雖已呈現(xiàn)出萌發(fā)之兆，但還沒有發(fā)展完善而最終形成，處于一片混沌之中。
第二個(gè)階段，天地陰陽二氣上下互相交合，“相與優(yōu)游竟暢于宇宙之間”。宇宙中和氣絪缊，處處醞釀著生化之機(jī)、但是具有形質(zhì)的物體還沒有產(chǎn)生出來，只有生命的征兆，而沒有具有生命的具體形態(tài)。
第三階段，便到了宇宙創(chuàng)化的原初階段，即篇中所說的“有未始有夫未始有有始者”。此時(shí)的宇宙虛無寂寥，蕭條冷清，“天合和而未降，地懷氣而未揚(yáng)”，寧靜無為。這種寧靜是蓄勢之寂靜，是蘊(yùn)含生命等待陰陽和合而生的階段。
與上述三個(gè)階段相對應(yīng)有三種存在狀態(tài)：“有有者、有無者，有未始有有無者，有未始有夫未始有有無者”。意為：第一階段的狀態(tài)為“有有者”與“有無者”兩方面，前者為感性的存在，后者為觀念的存在。在此階段，萬物雖未出形，但已經(jīng)蓄勢待發(fā)；而除了未得開展的物質(zhì)之外，還有物質(zhì)賴以存在的空間。這種空間“視之不見其形，聽之不聞其聲，們之不可得也，望之不可極也”，浩浩瀚瀚，漫無邊際，各種各樣的原初物質(zhì)都在其間繁衍生息。實(shí)際上第一階段只是“道”或“一”的存在，而“有有者”與“有無者”是被“道”或“一”所遮蓋著的，這是“無”。在第二個(gè)階段的狀態(tài)為，物質(zhì)與空間仍尚未分化，宇宙還處于混沌朦朧的狀態(tài)，它雖深邃廣大，但卻未顯內(nèi)外之分。在第三階段的狀態(tài)，就是所謂“有未始有夫未始有有無者”。此時(shí)“天地未剖，陰陽未判，四時(shí)未分，萬物未生，汪然平靜，寂然清澄，莫見其形”，宇宙萬物處于最初的原始狀態(tài)。按照《淮南子》的描述，宇宙的演化是從無形演變?yōu)橛行危瑥幕煦缪葑優(yōu)榍逦?，從昏暗演變?yōu)槊骼?。?jīng)過了一個(gè)時(shí)間的歷程，完成了宇宙的演變?！痘茨献印穼?shí)際上是用了老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的思路，把宇宙生成的過程解釋為從無形到有形，從平靜到動蕩，從整全到剖判，從大一到萬有的過程，它從時(shí)間上可以劃分為三個(gè)階段，從存在狀態(tài)上也可以劃分為三種，在經(jīng)過了這些時(shí)間階段和存在狀態(tài)后，萬有世界便產(chǎn)生了。
從《淮南子》之〈天文訓(xùn)〉〈精神訓(xùn)〉和〈俶真訓(xùn)〉關(guān)于宇宙生成的描述來看，它們對對“有”和“無”進(jìn)行了規(guī)定和說明，“無”是“不可隱儀揆度而通光耀”，也即不可認(rèn)識不可描述的世界，而“有”則是“可切循把握而有數(shù)量”，是可認(rèn)識可描述的世界。“無”是“有”的根本，也是“有”的來源。從此可以看出，《淮南子》所持的宇宙生成論是典型的“從無到有”說，“道”即是“無”或“無極”，“萬物”則是“有”了。
關(guān)于宇宙的原初狀態(tài)中國古代的經(jīng)典著作中都有不同描寫，屈原的《天問》里就有關(guān)于宇宙生成論的描述，“曰遂古之初，誰傳道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，誰能極之？馮翼惟象，何以識之？明明暗暗，惟時(shí)何為？陰陽三合，何本體化？”其中的“遂古之初”和“上下未形”可以與《淮南子》中的“天墜未形”（《淮南子·天文訓(xùn)》）相對應(yīng)，與《黃帝帛書·道原》中的“恒先之初”同意，均指宇宙產(chǎn)生以前天地尚未形成的終極存在狀態(tài)。?? 《淮南子·精神訓(xùn)》說：
“古未有天地之時(shí)，惟像無形，窈窈冥冥，芒芠漠閔，澒?jié)鼬櫠?，莫知其門。有二神混生，經(jīng)天營地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息，于是乃別為陰陽，離為八極，剛?cè)嵯喑?，萬物乃形，煩氣為蟲，精氣為人。”
其中所說“窈窈冥冥，芒芠漠閔，澒?jié)鼬櫠?span lang=EN-US>”，同書《天文訓(xùn)》稱為“馮馮翼翼，洞洞灟灟”，都指天地未成形之前的混沌狀態(tài)，這種狀態(tài)在戰(zhàn)國《楚帛書》中描述為“夢夢墨墨，亡章弼弼”。屈原《天問》里的“明明暗暗”，在《黃帝帛書·十六經(jīng)·觀》描述為“無晦無明”，強(qiáng)調(diào)混沌的狀態(tài)，為下文陰陽化分天地作準(zhǔn)備。而屈原《天問》里的“陰陽三（參）合”，則在《黃帝帛書·十六經(jīng)·觀》表述為：“今始判為兩，分為陰陽。” 《淮南子·精神訓(xùn)》說：“于是乃別為陰陽，離為八極，剛?cè)嵯喑?，萬物乃形”，有了陰陽二氣，然后就有了天地之始，宇宙就這樣生成了。通過比較可以發(fā)現(xiàn)，在《天問》《黃帝帛書》《淮南子》以及《楚帛書》中的宇宙生成論是完全一樣的，一些表述的詞句都完全相同。特別是《淮南子》的宇宙生成論，它繼承了先秦道家的思想，并加以唯物主義改造。該書《天文訓(xùn)》說：“道始于虛霩”、“道始于一”，認(rèn)為在天地未成形之前，整個(gè)宇宙是個(gè)渾然一體、沒有定型的“虛霩”，是個(gè)混沌未分的“一”?！对烙?xùn)》說：
“所謂無形者，一之謂也；所謂一者，無匹合于天下者也。卓然獨(dú)立，塊然獨(dú)處，上通九天，下貫九野，圓不中規(guī)，方不中矩，大渾而如一。”
據(jù)上可以這樣分析：“道”是“虛霩”之道，是“一”之道，歸根結(jié)底，是物之道。這是對先秦道家“道生物”觀點(diǎn)的改造，肯定了“物有道”，將道和物辯證地統(tǒng)一了起來，這是明顯的唯物主義觀點(diǎn)。在宇宙生成論方面，該書《天文訓(xùn)》指出：
“道始于一，一而不生，故分而陰陽。陰陽合和而萬物生，故曰：一生二，二生三，三生萬物。”
并認(rèn)為宇宙之氣“清揚(yáng)者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地”，陽為日，陰為月，陰陽分化為四體，這是明確的宇宙構(gòu)成論，在近代科學(xué)出現(xiàn)以前，幾乎成為古代唯物主義公認(rèn)的定論。眾所周知，宇宙論或宇宙生成論的基石正在于把“道”理解為宇宙化生的本根。先有本根，在經(jīng)過幾個(gè)不同階段的變化后，天地萬物產(chǎn)生出來。其中，陰陽二氣或天地之氣的階段化，是宇宙生成論十分必要而且重要的理論組成部分?！痘茨献印愤@部傳世文獻(xiàn)的論說為中國古代經(jīng)典著作中最為典型的宇宙生成論文本之一，它揭示了萬物經(jīng)過不同的幾個(gè)演化階段，如何逐步演化出來的；而且在生化的過程中前后階段具有因果關(guān)系。

二、生殖誕生的宇宙生成模式

古代東方人對宇宙誕生創(chuàng)造模式非常關(guān)心，他們往往通過對生物世界的各種生殖現(xiàn)象的觀察，來對宇宙世界的產(chǎn)生進(jìn)行想象和模擬似的描述。例如，古人們根據(jù)雞與蛋的生殖關(guān)系，進(jìn)行創(chuàng)造性的想象，來對宇宙的生殖和再生的關(guān)系進(jìn)行描述。印度上古吠陀詩人在探討宇宙創(chuàng)世說時(shí)提出了幾種說法。其中主要一種看法認(rèn)為，在宇宙出現(xiàn)之前是混沌幽冥，或者是洪荒遍地，其中孕育著一顆生命的種子，即金卵一個(gè)（或金胎）。金卵產(chǎn)生之后，分裂為兩片，從此世界得以產(chǎn)生。 吠陀稍后的奧義書對宇宙由卵創(chuàng)生有了更成熟的說法，《歌者奧義》說：
“太始之時(shí)，唯‘無’而已。而有‘有’焉。而‘有’起焉?；癁槁选Ｂ丫渺o處如一年時(shí)，于是乎破。卵殼二分，一為金，一為銀。
彼銀者為此土地；金者為天。卵外膜為山岳，內(nèi)膜為云霧。脈管為江河，液汁為海。”
這種認(rèn)為宇宙最早產(chǎn)生于卵的說法，同樣也出現(xiàn)在遠(yuǎn)古的埃及。在古埃及的赫利奧坡里斯神學(xué)和赫爾摩坡里斯神學(xué)體系中，它們同樣認(rèn)為宇宙未開啟之前存在的是混沌之水，在這片流動的、天生的混沌之中有一個(gè)“原始丘”，丘上有一個(gè)“宇宙卵”。卵的孵化，形成了宇宙的各種現(xiàn)象。《三五歷記》 與《淮南子》也有類似的神話，如《三五歷記》說：
“未有天地之時(shí)，混沌狀如雞子，溟涬始牙，濛鴻滋萌，歲在攝提，元?dú)庹厥肌?span lang=EN-US>”（《太平御覽》卷一引）
“天地渾沌如雞子，盤古在其中，萬八千歲。天地開辟，清陽為天，陰濁為地。盤古在其中，一日九變，神為天，圣為地。”（《藝文類聚》卷一引）
《淮南子》的〈天文訓(xùn)〉說：
“虛霩生宇宙，宇宙為氣，氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者淹滯而為地。清妙之合未易，重濁之地凝竭難。故天先成而地后定。”
中國的這種思想后來傳到了日本，在《日本書紀(jì)》（神代上）中也出現(xiàn)了類似的說法，：
“古天地未剖，陰陽不分，渾沌如雞子，溟涬而含牙。及其清陽者，薄靡而為天，重濁者，淹滯而為地，精妙之合博易，重濁之凝竭難。故天先成而地后定。然后，神圣生其中焉。”
可以看出，日本的這種“世界開辟說”很明顯是完全是脫胎于中國古典而來的。原始先民們賦予宇宙卵以原始創(chuàng)造者的性格，就連開天劈地的盤古也是生于宇宙卵的，日本的記紀(jì)神話認(rèn)為，神圣也生于其中，雞子即為宇宙卵，而宇宙卵就是孕育人類世界的子宮。考察朝鮮半島的宇宙創(chuàng)造說也能看到與卵相關(guān)的神話傳說。這種自然哲學(xué)的萌芽是遠(yuǎn)古人類的精神支柱，為人類探討自身和宇宙的來源問題提供了方便。金卵論是人類思維處于低水平階段的產(chǎn)物，發(fā)展的必然結(jié)果是在唯一神論的基礎(chǔ)上產(chǎn)生具有哲學(xué)意味的一元論。
在印度最古的《梨俱吠陀》中包含了很多關(guān)于宇宙起源的重要思想，除了認(rèn)為宇宙產(chǎn)生于某一物體的說法外，吠陀時(shí)代的詩人們還對宇宙本源的發(fā)展過程和產(chǎn)生方式非常感興趣，進(jìn)行了很多的探討。其中被稱為“開展說”的觀點(diǎn)非常重要?！独婢惴屯印返馁澑柚弧稛o有贊歌》 是一首充滿哲學(xué)意味的詩，它描述了在宇宙開創(chuàng)之前，那時(shí)的狀態(tài)是既非有又非無，僅僅是混沌冥暗的水，存在的只是無形而具有活動力的“唯一物”。它又是精神性的“心識”（manas）。在當(dāng)時(shí)心識被看作靈魂或精神性的實(shí)體。心識由于欲念而生起無和有，心識也由于熱力進(jìn)行二分，出現(xiàn)了男性和女性，從而產(chǎn)生了萬有。這種宇宙創(chuàng)世說承認(rèn)創(chuàng)造的動力是“欲念”、“熱力”等，而創(chuàng)造的根本則是唯一無二的“唯一物”（（tad ekam，指心識），也即唯一物的自身發(fā)展即為宇宙萬有的發(fā)展，這樣一來就可以免除能生與所生的區(qū)別。由這種神話又演變出了獨(dú)自一人的“原人創(chuàng)造說”。原人獨(dú)自一人即能由他自身的各個(gè)部分產(chǎn)生出宇宙的各個(gè)部分，他遍布于不死界的天國以及我們心臟的小空間之中，無處不在；而心臟的小空間中恰好是心識的住所，因此，原人也就是我們的心識。可見，原人就是根本的唯一者，宇宙之中除了原人之外別無他存。
印度的神話還用人類的生殖力來比擬自然的生成，在上古賁典《梨俱吠陀》之《無有贊歌》的第四節(jié)中，首先它表述了“欲念”或“欲愛”是心識最初的種子的意思。而“種子”（retas）一詞在字典上有男性精子之意。第五節(jié)提到了“施種者”（retodhah），最后說“自力為下，沖力為上”，這是借以對男女性生活動作的比擬來表達(dá)有與無的分界：作為本體的自在力（svadha）它是一切的種子，處于下方，類似于母胎，它代表著無；而在上的則是沖動力（prayati），它是由自在力依熱力所生起的現(xiàn)象界，代表著有。 這兩者的分界線是“欲念”，從而區(qū)分出本體界和現(xiàn)象界。由此種分析可以看出，吠陀人還是傾向于認(rèn)為宇宙產(chǎn)生之前是無，由無發(fā)展出有，現(xiàn)象世界就是有。由唯一者作出兩性原理的分化，此后兩性進(jìn)行交媾，從而產(chǎn)出萬物。宇宙萬物本身早已潛藏于唯一物之中，由唯一物生出有與無兩個(gè)原初元素，然后再由這兩個(gè)元素產(chǎn)出萬物。
古希臘赫西俄德的《神譜》以譜系形式，描述了宇宙生成的過程：首先生成的是卡俄斯（混沌），然后是地神該亞、冥神塔耳塔羅斯和愛神厄羅斯。其次，卡俄斯也分別產(chǎn)生出亮神厄瑞玻斯和夜神倪克斯，兩神結(jié)合交媾后生出太空神埃忒耳（以太）和白晝神赫墨拉。該亞則生出覆蓋她的星空神、山神和海神等。 通過對印度和希臘神話的宇宙生成論的比較可以看出，早期人類對宇宙生成論的描述還停留在感性直觀的表面上，他們的描述還是用擬人化的方式；不同之處在于，印度人早在公元前2000年就提出了關(guān)于“唯一物”的說法。唯一物被作為抽象的絕對本體而存在，但是吠陀人還對它做出了人格化的描寫。認(rèn)為它是一個(gè)具有呼吸作用的生活體，也即是一個(gè)生命體，具有思考力（manas），會產(chǎn)生欲念，根據(jù)熱力而產(chǎn)生現(xiàn)象界。由于古印度人慣于對抽象的東西進(jìn)行人格化的描寫，因此，在談到現(xiàn)象界的產(chǎn)生原因和過程時(shí)，便使用了生殖觀來進(jìn)行描述。

三、巨人解體式的宇宙生成模式

印度吠陀詩人們提出從“唯一物”之中開展或分化出了萬有。而具體在《原人贊歌》中提出，具有千頭千眼的原人由它的各個(gè)部分而展開了萬有，對原人進(jìn)行祭供，對神進(jìn)行犧牲祭祀，則天地萬物皆得以產(chǎn)生。根據(jù)《原人贊歌》，由意產(chǎn)生月亮，由眼產(chǎn)生太陽，從口生出因陀羅和阿耆尼，氣息生出風(fēng)，肚臍生出空界，頭生出天，耳生出方位等。總之，由原人身體的各個(gè)部位生出了作為宇宙各種要素的神，反之還可以講神居住于原人體的各個(gè)部位。這是與中國的盤古神話相似的“巨人解體說”。
中國有關(guān)盤古開天辟地神話的漢文古籍記載，最早見于三國東吳徐整的《三五歷紀(jì)》和《五運(yùn)歷年記》，當(dāng)屬于一種哲理性的宇宙生成說，但并未談及故事的來源。到了南朝梁代任昉的《述異記》(上)所載的盤古神話，便進(jìn)一步說明了其流傳的大致年代、具體地域和盤古為夫妻之事：
“昔盤古氏之死也，頭為四岳，目為日月，脂膏為江海，毛發(fā)為草木。秦漢間俗說：盤古氏頭為東岳，腹為中岳，左臂為南岳，右臂為北岳，足為西岳。先儒說，盤古泣為江河，氣為風(fēng)，聲為雷，目瞳為電。古說：盤古氏喜為睛，怒為陰。吳楚間說：盤古氏夫妻，陰陽之始也。今南海有盤古氏墓，亙?nèi)儋芾?，俗云后人追葬盤古之魂也。桂林有盤古祠，今人祝祀。南海中有盤古國，今人皆以盤古為姓。(任)按：盤古氏天地萬物之祖也，然則生物始于盤古。”
《五運(yùn)歷年紀(jì)》說：
“首生盤古，垂死化身：氣成鳳云，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五岳，血液為江河，筋脈為地理，肌肉為田土，發(fā)髭為星辰，皮毛為草木，齒骨為金玉，精髓為珠石，汗流為雨澤。”
盤古神話認(rèn)為，道生化出盤古，盤古做完了開天辟地的事情以后，成就了永垂不朽的化身：其氣化成了風(fēng)云，其聲化成了雷聲，左眼睛化成了太陽，右眼化成了月亮，其四肢化成了東西南北四方，五臟化成了東岳泰山、西岳華山、南岳恒山、北岳嵩山、中岳衡山之五岳山也，其血液化成了江河，筋脈化成了地理山川之紋脈，肌肉化為了田土，頭發(fā)胡須化為了星辰，皮毛化成了草木，牙齒和骨骼化成了金玉之礦藏，精髓化為了珍珠寶石，汗流化成了雨澤。其中，“首”字在古代與“道”字通用。首者，道也。此句就是說：道生的盤古。盤古者，人格化的物事。反說之，就是物事之人格化的產(chǎn)物。盤古指的就是宇宙自然界，盤古神話描寫的就是宇宙天地初成時(shí)期的狀況，也即古代所說的天地的陰陽剖判之時(shí)期。
在日本也有同樣的傳說，根據(jù)《古事記》與《日本書紀(jì)》記載，天照大神是從日本神話中開天辟地之祖伊奘諾尊（《古事記》里稱為伊邪那岐）眼中誕生：伊奘諾尊思念難產(chǎn)而死的妹妹兼愛妻伊奘冉尊（《古事記》里稱為伊邪那美），親赴黃泉國。但看見她腐爛而丑陋的身后，因感到惡心與畏懼，遂逃離黃泉國。憤怒的伊邪那美派出數(shù)將追擊，但被他用計(jì)甩開，最后在黃泉比良坂用大石堵住陰陽兩界之路，才停止這場災(zāi)難。這時(shí)疲憊的伊奘諾尊停在日向國的橘小戶阿波岐原休息，他脫去身上的衣物跳入河流中游洗滌，于是他脫掉的衣物與洗滌的部位頓時(shí)生出二十多位神祇。最后洗臉時(shí)，左眼生出掌管太陽的天照大神，右眼生出掌管月亮的月夜見尊（《古事記》里稱為月讀），鼻孔生出素盞嗚尊（《古事記》里稱為須佐之男）。伊奘諾尊便令天照大神治理高天原，月讀治理夜之食原，素盞嗚尊治理海原。
天照大神在天上時(shí)發(fā)現(xiàn)地上的葦原中國有保食神將來，令弟弟月夜見尊前去迎接。保食神來到後便轉(zhuǎn)頭，面對陸地的方向吐出米飯，又面會海洋的方向吐出各種魚類，等吐出各種食物後，便存起來準(zhǔn)備庭宴時(shí)供大家發(fā)享。見此情狀，月夜見尊臉色大變，指責(zé)保食神居然拿吐出來的食物給他吃，隨即拔劍殺之，然後把這件事告訴天照大神。天照大神聽後很生氣，大罵月夜見尊一頓後不再見面，從此日月相隔出現(xiàn)。之後天照大神派天熊人去看保食神的尸首，只見頭頂化為牛馬，頭殼長出小米，眉毛長出蠶繭，眼睛長出稗，肚子長出稻米，下陰長出小麥、大豆和紅豆。天熊人將這些物品取下來獻(xiàn)給天照大神，天照大神把這些食物與絲品交給定天邑君管理，從此天下有養(yǎng)蠶與可耕種的谷物。
天照大神與月夜見尊都接受父親的命令，到自己的領(lǐng)地。唯獨(dú)素盞嗚尊因思念母親伊奘冉尊而泣，被伊奘諾尊放逐。被放逐的素盞嗚尊赴黃泉國見母前，決定先去高天原找其姊天照大神，但他行走時(shí)山川與諸土震動，反而驚動了天照大神。她以為他要侵占高天原，全副武裝準(zhǔn)備迎戰(zhàn)。素盞嗚尊到達(dá)後說明來意，天照大神仍些許懷疑，於是兩人以生子為證；天照大神拿素盞嗚尊的十拳劍折成三段，用河水沖洗後放入口中咬碎，然後吐出霧氣，隨之生出三女神：田心姬（《古事記》稱為多紀(jì)理姬命）、湍津姬（《古事記》稱為市寸鳩姬命）和市杵島姬（《古事記》稱為多岐都姬命）。

四、原始哲學(xué)和倫理觀

通過上述論述分析可以看出，原始自然哲學(xué)的萌芽和產(chǎn)生的過程，是由多神向一神發(fā)展，再由一神生成宇宙萬物，最后由具體的神向抽象的哲學(xué)概念發(fā)展的過程。在印度《奧義書》中，已經(jīng)從一個(gè)多神的集中體現(xiàn)概念——原人，向完全抽象的哲學(xué)概念——“我”（阿特曼）轉(zhuǎn)化，它充分反映出人類社會文明進(jìn)步的歷程，以及思維水平的提高。這種轉(zhuǎn)化的具體體現(xiàn)是：在吠陀早期，對所有的神都是采取的擬人化的描述，人格化的神的名稱也是使用的梵文陽性名詞；在印度吠陀梵語中，陽性名詞用來描述有生命之物。而如果使用中性名詞的話，那是用來描述非人格的事物，它應(yīng)該是高于陽性或陰性名詞的。在吠陀中我們可以看到一些對非人格神的猜想，如：“當(dāng)他第一次出生時(shí)，無骨的他生出有骨的他時(shí)，誰見過他？”“世界的呼吸、血液和自我在哪里？誰向知道此事的人詢問此事？”在這里值得注意的是，前句說“無骨的他”指的就是無形者，而“有骨的他”顯然指的是人。無形者代表著抽象的東西，而后一句的“世界的呼吸和血液”更是指向未知之物，事物背后的支撐者，一種宇宙的基本原理或事物本質(zhì)。“呼吸”一詞梵語為atman（阿特曼），一般可以把阿特曼譯為“自我”，反過來講，阿特曼的起初的意思為“呼吸”，后來延伸為“生命”，到了奧義書階段它徹底成為了一個(gè)抽象的哲學(xué)名詞，它并非意味著具有生命的個(gè)人，而是一個(gè)超越了生命的可以輪回轉(zhuǎn)世的個(gè)體靈魂，它也是與作為宇宙原理的“梵”同一的哲學(xué)原理。
印度奧義書提出的哲學(xué)概念“阿特曼”，實(shí)際上是指代的個(gè)體靈魂，個(gè)體靈魂概念的出現(xiàn)，是伴隨著轉(zhuǎn)世再生思想而來的。在古埃及，自新石器時(shí)代以來就開始出現(xiàn)了墓地，這是古代埃及人死后信仰的最早表現(xiàn)。墓地的出現(xiàn)，標(biāo)志著人們相信地下世界的存在，對靈魂再生寄予希望。而在古印度，《梨俱吠陀》的來世觀認(rèn)為，人死之后就會移民到閻摩（Yama）那里，而后期的《梵書》則認(rèn)為人是會“再死”（punarmRtyu）的?！惰髸氛J(rèn)為，在閻魔那里雖然不會再死，但是死了以后去哪里卻是一個(gè)令人擔(dān)心的問題。既然有再死，那就必然還有再生；再死觀念的進(jìn)一步發(fā)展就是輪回（samsara）觀念了。印度人從最早相信神的永恒性到人的再生再死，人們猜測在肉體之外還有某種可以延續(xù)下來的東西，于是推出了輪回轉(zhuǎn)世和解脫的理論。在實(shí)踐的層面，人們由于相信靈魂永恒不滅和天上世界的存在，而火神阿耆尼能夠使人的靈魂升天，從而產(chǎn)生了對火的崇拜，形成了火葬的傳統(tǒng)。古代中國人出于農(nóng)耕文化的原因，依戀于黃土，認(rèn)為人死后形體埋入地下，脫離形體的靈魂才可以歸于上天，因而在中國實(shí)行的是土葬。這種追求死后再生的觀念的產(chǎn)生，不但是東方人對生命熱愛的表現(xiàn)，它還是東方獨(dú)特的哲學(xué)觀念的體現(xiàn)：肯定宇宙存在著一個(gè)最根本的始源，這個(gè)最根本的始源是永恒存在的，而現(xiàn)象世界和人卻是變幻不定的；現(xiàn)象世界和人是產(chǎn)自于這個(gè)始源，與這個(gè)始源既是統(tǒng)一的又是相異的，“生于斯，歸于斯”，中國叫做“天人合一”，印度叫做“梵我一如”。人只是宇宙始源的一種表現(xiàn)形式，或稱為小宇宙；一旦人死，肉體歸地，靈魂歸天，兩者合而為一。它們也傳遞著物質(zhì)毀滅而精神不死的信念。古埃及人相信人的本質(zhì)表現(xiàn)為兩種形式：一是軀體，一是靈魂；前者屬于現(xiàn)實(shí)世界，后者屬于地下世界或未來世界。因而出現(xiàn)了關(guān)于生界與死界、陰間與陽界的雙重性的二元的人生觀和世界觀。在古埃及的金字塔中有不少關(guān)于生死兩界的文字記載，正因?yàn)檫@種雙重人生觀的出現(xiàn)也才會在埃及出現(xiàn)金字塔，使人們幻想人死后也能過上跟生前同樣的生活。死去的國王就像活著的神一樣，具有不朽的永恒性。
在文明的早期，人們在超自然的神創(chuàng)造了宇宙萬物的神話之下，展開了自然哲學(xué)的研究，開始探討世界各種事物的組成元素。這種探討是處于早期文明階段不同地區(qū)不同種族的人們普遍思維的一種反映，也顯示出人們思維水平和能力同步發(fā)展歷程。古希臘哲學(xué)家泰勒斯認(rèn)為水是萬物的本源；其后恩培多克勒又提出四元素說，認(rèn)為世界由“氣、水、火、土”四種元素組成。古印度吠陀哲學(xué)家也提出了“地、水、火、風(fēng)、氣”五個(gè)概念，后來在佛教中演化為“地、水、火、風(fēng)”四大（元素）的說法。在中國春秋戰(zhàn)國時(shí)期提出了五行學(xué)說，認(rèn)為把宇宙間的事物分別歸屬于水、火、木、金、土五種基本的類別。戰(zhàn)國末期，以鄒衍為首的陰陽家將前代的陰陽、五行學(xué)說進(jìn)一步系統(tǒng)化。鄒衍在總結(jié)前人認(rèn)識成果的基礎(chǔ)上，提出了“五行相勝”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為木生火、火生土、土生金、金生水、水生木是五行相生的轉(zhuǎn)化形式，這一形式說明事物之間的統(tǒng)一關(guān)系；水勝火、火勝金、金勝木、土勝水則是“五行相勝”的轉(zhuǎn)化形式，這一形式則說明著事物之間的對立關(guān)系。鄒衍還把這種五行相生相克的物理性能，比附到社會歷史方面，作為解釋歷代王朝興哀成敗的依據(jù)，提出了所謂的“五德終始說”。如他把上古五帝之首黃帝說成是具有土德，其色黃；而夏禹則以木德代替土德，其色青；商湯以金德克夏木，其色白；文王又以火德克商金，其色赤。這樣歷史的發(fā)展就變成了五德循環(huán)。蘇美爾的神話盡管講述的是宇宙神創(chuàng)造了一切，他們的宇宙創(chuàng)造論純屬于宗教神學(xué)的說法；但是蘇美爾人也提出了天、地、氣、水這是四種宇宙的組成要素。波斯《王書》雖然認(rèn)為宇宙是由神所創(chuàng)造，但對于具體的內(nèi)容卻進(jìn)行的是自然哲學(xué)的探討，認(rèn)為宇宙創(chuàng)造的本源要素是火、氣、地、水四種。這幾種組成宇宙的基本元素，它們對人們的生活方式產(chǎn)生了極大的影響。在這些基本元素中，由于不同國家和地區(qū)人們生活環(huán)境的不同，分別對其有著不同的喜好，例如印度人對火非常喜好，崇拜火神阿耆尼；而中國人由于其農(nóng)耕文化的緣故，對土地有著割裂不斷的情感，因而形成了土地神崇拜。更由于文化理念的差別，兩個(gè)國家的人民在喪葬禮儀上也存在著很大的區(qū)別：印度從古到今主要都實(shí)行火葬，古代中國人則講求“入土為安”。

社會科學(xué)戰(zhàn)線2008年第6期

《淮南鴻烈解》卷二，俶真訓(xùn)，漢高誘注，中華書局1989年版。

《淮南鴻烈解》卷七，精神訓(xùn)，漢高誘注，中華書局1989年版。

參看《梨俱吠陀》X，121。

《歌者奧義》III，19，1-2；譯文引自徐梵澄：《五十奧義書》，中國社科出版社，1984年版，第148頁。

《三五歷記》又作《三五歷》，為三國時(shí)代吳國人徐整所著，內(nèi)容皆論三皇已來之事，為最早記載盤古開天傳說的一部著作，此書已佚，僅部分段落存于后來的類書如《太平御覽》、《藝文類聚》之中。

參看《梨俱吠陀》X，21（PrAjApatya SUkta）。

參見高楠順次郎、木村泰賢：《印度哲學(xué)宗教史》，高觀廬譯，商務(wù)印書館1935年版，第153頁。

赫西俄德：《神譜》，張竹明譯，商務(wù)印書館1991年版，第116-130頁。

馬骕：《繹史》太古篇卷一，中華書局2002年版。