話頭禪的倡導者宗杲

最具中國佛教特色的禪宗，自六祖慧能大師立下“無念為宗，無相為體，無住為本”的禪法以來，經(jīng)過南岳、青原兩大師直至馬祖、百丈等大德的不懈努力，以不可阻擋之勢風行大江南北。禪門宗師代有人出，各領(lǐng)風騷，禪法特點雖承一脈，但又各具特色，非墨守陳規(guī)者可比。

然而到了北宋中葉，禪宗各派弊病叢生，禪法思想毫無新意。如大慧宗杲觀察北宋末和南宋初之禪風，批評說：“今時學道人，不問僧俗，皆有兩種大病。一種多學言句，于言句中作奇特想；一種不能見月之指，于言句悟入。”為此，他獨倡新的參禪方法，讓人參趙州狗子無佛性的“無”字話頭。并說：“只文一‘無’字，便是斷生死路頭底刀子也。妄念起時，但舉個無字，舉來舉去，驀地絕消息，便是歸家穩(wěn)座處也。”他參話頭的禪法避免學人落入俗套，陷入文字和語錄的海洋中。因話頭禪“得力處乃是省力處，省力處乃得力處”，并發(fā)展到后來的參“萬法歸一，一歸何處？”、“念”佛是誰？等話頭禪。的確是獨辟蹊徑，別有天地。所以說，大慧宗杲禪師是中國禪宗史上第一個大力倡導話頭禪的人，他的禪法特色對中國宋朝以后禪宋的發(fā)展有巨大的影響。

宗杲禪師(1089-1163年)，俗姓奚，宣州寧國(今安徽宣城縣)人。號大慧，因曾歸居妙喜庵，故又稱妙喜。宗杲禪師年幼時就有絕塵拔俗之英氣，而且“靈根夙具，慧性生知”。12歲時投慧云齊公禪師門下為沙彌，17歲受具足戒。開始游方參禪至曹洞宗門下，很長時間不能契機印心，未得要領(lǐng)。后來離去歸到寶峰湛堂禪師門內(nèi)學禪法。湛堂見其風神爽邁，詞鋒機銳，倍加器重，讓他隨侍左右，指引參禪入道捷徑。長久沒有見機悟道，湛堂禪師詞責他：“汝未曾悟，病在意識，領(lǐng)解則為所知障。”湛堂入涅盤之前，將他推舉給楊歧派高僧圓悟克勤禪師。宋徽宗宣和六年(1124年)，克勤禪師奉詔進京住持天寧寺。宗杲慕名而至，投在其座下，并深得贊賞，被“印可”而傳“心法”，而且得命“分座接眾，”成為克勤座下第一大弟子。宗杲禪師以他超然的智慧，銳利的機鋒，敏捷的辯才，很快名播京都?；兆诘寐勛陉街曂n號“佛日”以示嘉獎。后因金兵進犯開封，宗杲禪師離京星夜赴吳地(今江蘇)，暫住于虎丘以觀時局發(fā)展。此時其師克勤禪師遷住江西云居山，宗杲遂前往追隨，充任首座之職。此后，宗杲禪師輾轉(zhuǎn)漂游于西湖和閩浙地區(qū)，雖歷經(jīng)艱難，但道心更堅，更增強了他追求佛道的信心。最終在臨安(浙江杭州)徑山開辦道場，倡導克勤禪法，于是道業(yè)日隆，法緣日盛，“四方納子，靡然紛集，至一千七百。”

宗杲禪師與禮部侍郎兼權(quán)刑部侍郎張九成非常友善，結(jié)為方外之賓，不肯阿諛逢迎右丞相秦檜。張九成因不肯輕易附和金人“和議”之事，招致秦檜忌恨。紹興十一年(1141年)五月間，張九成到徑山拜訪并問道于宋杲禪師，在他們談?wù)摃r事政局時，宗杲作詩曰：“神臂弓一發(fā)，透過于重甲，衲僧門下看，當甚臭皮襪！”其意是說宋將韓世忠廣造“克敵弓”以備破金之事。秦檜聽說后，認為這是在影射他投降和議，于是羅列張九成，宗杲兩人“謗訕朝政”的罪名，加以迫害。宗杲被毀諜剝衣，除去僧籍，發(fā)配到衡州(今湖南省)，長達10年之久。后來再次流徙到梅州(今廣東省)4年。梅州是邊沿荒地，多瘴霧毒病，生活異常的艱難，而且要自己料理生活，自備生活所需，處境十分的困苦。宗杲禪師雖身處逆境，遭受不白之冤，但絲毫也沒有改變他的信仰和愛國憂民之心，雖死不悔。紹興二十五年(1155年)冬天，“蒙恩北還”。二十六年春，復其袈裟，重入僧籍，十一月詔住阿育王寺。二十八年詔令重返徑山，天下弟子聽到消息，紛紛歸來護持道場，重振徑山舊事，很快恢復昔日盛況。南宋孝宗即位，賜號“大慧”禪師。后謝任歸隱明月堂，于隆興元年(1163年)八月十日病逝，世壽75歲，謚號“普覺”，塔名寶光。

禪宗六祖慧能的核心思想是“心即是佛”，或“即身成佛”。因“人人皆有佛性”，故“人人皆能成佛”，而成佛的關(guān)鍵在于“息心妄虛”，所以“心平何勞持戒，行直何用修禪”。在日常生活中，一舉手，一投足都是契機開悟的方法，行走坐臥都是明心見性的歷程，棒喝品茶都是接應(yīng)手段。故此，后來的禪宗大師們的開悟歷程都在深入實際而又平凡的日常生活中，體現(xiàn)深奧的哲理，其表現(xiàn)形式簡單，語句深入淺出，明了易懂，給人耳目一新的感覺，振聾啟聵之威力，使學道人莫不為之而傾倒，慧能禪法的種子廣播中華大地，遍地開花結(jié)果。但是到了北宋南宋之交，這些祖師們的開悟方式，在化作語言文字的大量流傳過程中，逐漸失去原有的法味和采風，變成后人死搬硬套和照本宣科的教條以及玩弄文字游戲的素材。正如大慧宗杲所說：“近年以來，禪有多途?；蛴幸粏栆淮?，末后多一句為禪者；或以古人入道因緣，聚頭商榷云：這里是虛，那里是實；這語玄，那語妙；或代或別，如禪者?；蛞匝垡姸労蜁谌缥ㄐ?，萬法唯識上為禪者?；蛞詿o言無說，生在黑山下鬼窟里，閉眉合眼，謂之威音那畔父母未生時消息，亦謂之默然常照為禪者。”由此可見，在宗杲的時代里，習禪道人正在逐漸步入這種危險的歧途和境地，已到了弊病叢生的地步。為了斧正和補救，宗杲乃“抉擇五家提挈最正者，凡百余人，裒以成帙，目日《正法眼藏》。”

《正法眼藏》一書共3卷，是大慧宗杲在顛沛流離的生活之中，為斧正禪風所作。全書如他所言：“不分門類，不問云門，臨濟、曹洞、溈仰、法眼宗，但有正知正見可以令人悟入者，皆收之。”禪法沒有固定的格式，如果認為只有仿照前人言句和方式就能開悟成佛，那必定落入俗套，陷入人為造作的模式和格調(diào)之中，使禪失去它應(yīng)有的生命活力。為此，大慧宗杲提出一條新的參禪方向。

狗子無佛性之話頭，五祖(楊歧派)法演禪師即特別提出，而宗杲卻大力給予提倡和發(fā)展。據(jù)法演禪師語錄卷下載：“上堂，舉僧問趙州狗子還有佛性也無？州云：“無。僧云：一切眾生皆有佛性，狗子為什么卻無？州云：為伊有業(yè)識在。師云：大眾爾諸人，尋常作么生會？老僧尋常只舉個無字便休。爾若透得這一個字，天下人正奈爾何。爾諸人作么生透，還有透得徹底么？有則出來道者。我也不要爾道有，也不要爾道無，也不要爾道不有不不無，爾作么生道？珍重！”對于這個奇怪的話頭，其意義何在？又如何參這個話頭呢？據(jù)大慧宗杲解釋說：“看時不用搏量，不用注解，不用要得分曉，不用向開口處承當，不用向舉起處作道理，不用墮在空寂處，不用將心等悟，不用向宗師說處領(lǐng)略，不用掉在無事□里，但行住坐臥時提起撕，狗子還有佛性也無。無提撕得熱，口義心思不及，方寸里七上八下，如咬生鐵撅沒滋味時，切莫退志，得如此時，卻是個好底消息。不見古德有言；佛說一切法，為度一切心，我無一切心，何用一切法。非但祖師門下如是，佛說一大藏教，盡是這般道理。”大慧禪師的這段話，似有解釋，似無解釋。但說明他對狗子無佛性的話頭非常的贊賞和重視，因為此話頭可使人直參清凈本源心的重大意義，而且大慧宗杲在當時呆板混雜的禪門里，開拓了一條嶄新的參悟途徑，為此后禪宗的發(fā)展以新的啟迪。為了進一步闡明參話頭的重要作用。他對門人說：“若棄了話頭，卻去別人文字上起疑，經(jīng)教上起疑，古人公案上起疑，日用塵勞中起疑，皆是邪魔眷屬。”

大慧宗杲禪師大力倡導的話頭禪，是禪宗發(fā)展史上的新的轉(zhuǎn)折點。話頭禪以新奇的方法，充沛旺盛的生命力和無限的自信心，給禪門重新譜寫出一首具有劃時代意義的進行曲，鼓舞和指引學道者們，遁循話頭的妙處，努力向開悟見性的歷程邁進。從而開創(chuàng)了禪宗思想的新意境，注入新的營養(yǎng)和活力。同時，也標志著禪宗的發(fā)展進入新的時代。
大慧宗杲“妙悟”說的美學意蘊及影響 

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作者：劉方 [2001-7-16 7:30:05]
 

                        一
  “悟”是佛教，特別是禪宗哲中一個極重要范疇。鈴木大拙指出：“禪如果沒有悟
，就象太陽沒有光和熱一樣。禪可以失去它所有的文獻，所有的廟宇以及所有的源頭，
但是，只要其中有悟，就會永遠存在。”〔1〕
“悟”不僅是禪宗哲學的靈魂，也是禪宗美學的靈魂。南宗禪的歷代祖師都以此為
旗幟，圍繞著“悟”這一核心，不斷豐富、展開和發(fā)展著禪宗美學。而在南宗禪學與美
學思想史上提倡的最為有力，在當時與后世都產(chǎn)生了巨大影響的是大慧宗杲和他的“妙
悟”說。
    大慧宗杲（１０８９－１１６３）是宋代楊歧派第五世著名禪師，法號大慧、謚號
普覺，創(chuàng)立“看活禪”，他的禪學思想在當時和后進都產(chǎn)生過很大影響。宗杲所處的時
代，正是文字禪泛濫的時代，禪林中熱衷于公案的注解和問答，禪林中出現(xiàn)了龍蛇混雜
的復雜局面，正如宗杲所指斥的“近代佛法可份，邪師說法，如恒河沙，各立門風。各
說奇特，逐旋提合，疑誤后昆，不可勝數(shù)”〔2〕特別是對于當時禪林中以宏智正覺“默
照禪”〔3〕為代表的輕視悟，甚至反對悟的風氣，宗杲進行了堅銳的揭露和激烈的批判
，他指出“近來叢林有一種邪禪，……以悟為落第二頭，以悟為枝葉邊事。”（卷二九
）“不信有悟門，以悟為誑，以悟為第二頭，以悟為方便語，以悟為接引人辭。如此之
徒，謾人自謾，誤人自誤。”（卷二八）宗杲力救時弊，努力重振南禪宗根本精神、因
而他象歷代祖師一樣，反復申說強調(diào)“悟”的重要性，他說：
  “道須神悟，妙在心空。體之不假于聰明，得之頓超于聞見。”〔4〕
  “道由心悟，不在言傳。近年以來學此道者，多棄本逐末，背正投邪，不肯向腳根
下推究，一味在宗師說處著到，縱說得盛水不漏，于人本分事上沒交涉。“（卷二一）
    宗杲反復強調(diào)“參禪要悟”（卷十四）宣說：“禪無文字，須是悟始得。”（卷十
六）提出了“以悟為則”的主張。然而宗杲在禪宗美學上最為著名也影響最大的則是他
的“妙悟”說。
    大慧宗杲的“妙悟”說，是在對宏智正覺“默照禪”的激烈批判過程中，鮮明地提
出的。他指出：
    “為聰明利根所使者，多是厭惡鬧處，乍被邪師輩指令靜坐，卻見省力，便  以為是
，更不求妙悟，只以默照為極則。（卷二六）如此等輩，不求妙悟，以悟為落在第二關(guān)，以悟為誑呼人，以悟為建立，自既不曾悟，亦不信有悟底。”（卷三十）. 
    “如今不信有妙悟底，反道悟是建立，豈非以藥為病乎？世間文章技藝，尚要悟門
，然后得其精妙，況出世間法。（卷十八）
        “第一莫把知得底為事業(yè)，更不求妙悟，謂我知他不知，我會他不會，墮我見綱中
。（卷二十）
        “不求妙悟，又落在無事甲里。”（卷二四）
    南禪史上大慧宗杲所倡導的“妙悟”說，所言的“妙悟”這一范疇，在中國佛教史
上是由僧肇《涅＠①無名論》中首次提出的，他講“玄通在于妙悟，妙悟在于即真。”
史稱僧肇是“志好玄微，每以《莊》《老》為心要”〔5〕其思想受老莊思想影響極深。
而“妙悟”    這一概念提出亦帶有鮮明的老莊道家色彩。雖然在印度經(jīng)典《華嚴經(jīng)》卷
十二中亦有‘妙悟皆滿’二行永斷”之語。然而，正如    日本學者忽滑谷快天所指出的
“方肇之時，《華嚴經(jīng)》之譯未成”〔6〕從中國佛教史上佛學受老莊玄學影響的實際，
可以肯定“妙悟”這一概念是在玄學影響下形成的，具有中國文化特色的佛學概念。
  “妙”出于《老子》第一章“常無，欲觀其妙；常有，欲觀其徼，〔7〕又“玄之又
玄，眾妙之門”。“妙”之內(nèi)涵，注家多解為“微妙”“奧妙”“深微奧妙”，我以為
蔣錫昌云：“妙者，幽冥之道也”?！?〕其義最恰。對于“常無”  “常有”二句，蕭
兵、葉舒憲說：“是將兩種認知方式作為各具特色，相輔相成的途徑而并列對待的，用
語言之外的直觀體悟去領(lǐng)略萬事萬物之“奧妙”；用憑籍語詞名稱的抽象分類去認識事
物之間的差別和秩序存在?！?〕而正如朱自清指出：“‘妙’的意念，經(jīng)過漢代到了晉
代漸漸成為士大夫或雅人一般常用的，主要的審美的評語。”“魏、晉以來，老、莊之
學大盛，特別是莊學，士大夫?qū)τ谏詈退囆g(shù)的欣賞與批評也在長足的發(fā)展，清談家也
就是雅人，要求的正是那‘妙’。后來又加上佛教哲學，更強調(diào)了那‘虛無’的風氣。
”〔10〕
    魏晉以后翻譯出的大量佛經(jīng)中，“妙”這一范疇已是處處可見。對于佛典中“妙”
義，隋代智凱在《法華經(jīng)玄義》中指出：“妙者，褒美不可思議之法也”所謂褒美，明
確肯定了妙屬于審美范疇。所謂不可思議，是佛家慣用的否定式表達，往往是狀佛教最
高義理、實相本體。據(jù)此，我們可以推斷宗杲所講“妙悟”內(nèi)涵上有兩個方面，一是指
所悟的對象而言，乃是深微奧妙，玄冥之道，是本源性的，本體的，不可視見，非某種
具體可見的存在物。就這一層的意義而言，所謂“妙悟”的含義，在于悟“妙”。二是
指悟  的途徑。乃是通過直觀體悟去領(lǐng)略，把握這一終極性的存在，所謂真如，所謂佛性
。就這一層的意義而言，所謂“妙悟”的含義，在于“玄妙”之悟。
    如果說宗杲之前的南宗禪師們大多喜談頓悟之說，意在突出“法門是頓”。（神會
語）的話，那么，到了宗杲之時，頓悟之論已是人所周知，不須特別加以強調(diào)，僅是文
字禪盛行，默照禪泛濫，故而宗杲特意提出“妙悟”說，來強調(diào)悟的特點與途徑，以匡
救禪林時弊。在宗杲看來，進行參禪悟道，獲得把握幽微深遂的真如，證得體認到內(nèi)在
本來圓滿具足的真實生命的正確道路乃是“妙悟”。這種“妙悟”的參禪方式，在其本
質(zhì)上是與審美過程中最高級階段的主體觀照方式相一致的，乃是一種洞徹、體悟本體的
最高形式，叔本華曾論述這一方式，認為最根本的認知方式，乃是一種超邏輯的直觀方
式。而超邏輯直觀的最高形式，就是審美直觀。審美直觀的目的，直接是服務(wù)于感性個
體的生存價值與生存超越，是直接指向終極的實在，指向絕對的本源。〔11〕可以看出
，宗杲所提倡的“妙悟”在本質(zhì)上也正道出這樣的一種特性。
    對于”妙悟”，宗杲堅持和弘揚南宗禪自悟自證的宗風，在他看來，般若體驗在本
質(zhì)上是個體性的，只能親悟親證。他反復強調(diào)說；
    “到這里如人飲水，冷暖自知。除非來證親悟，方可見得。若實曾梧底人，拈起一
絲毫頭，盡大地一時明得。”（卷十七）
    “這里世問聰明辯才，用一點不得。到得恁么田地，方始放身舍命處。這般境界，
須是當人自證自悟始得。（卷十七）
    大慧宗杲的這一思想是與慧能以來的南禪精神一脈相承的，禪宗頓悟，對于自心的
體認，對于佛性的悟人，強調(diào)的是需得個人親身親歷，故而禪門強調(diào)“親證”，強調(diào)“
如人飲水，冷暖自知”。六祖慧能教誨弟子神會說：
    “汝自迷不見自心，卻來問吾見與不見。吾見自知，豈代汝迷？汝若自見，亦不代
吾迷，何不自知自見。”〔12〕
    別人的悟，永遠不可能代替你自己的悟，是故悟者自悟，而迷者自迷。
    大慧宗杲論自悟自證對于審美活動是極有啟發(fā)意義的。審美活動的進行，須要審美
主體通過自己親自欣賞，去感受，去把握、進體驗審美對象才行。因而大慧宗杲激烈反
對那種不真悟?qū)嵶C的禪林中人，他說：
    “蓋得法自在，稱法性說，如今人不曾親證親悟，只管百般計較。”（卷十三）
    不求親悟親證，只學得他人語句，則流弊而為口頭禪，毫無個人真知。大慧宗杲焚
燒其師圓悟克勤所著《碧巖錄》一書的刻板，極重要的原因，便是宗杲痛感僧人藉此書
而不重視個人親歷悟境，不求自己真正頓悟，只學得他人妙論佳言，成為口頭禪。
    禪悟體驗是一種般若體驗，其本質(zhì)上是一種生命體驗，一種審美體驗，故而其體驗
乃是個人的獨特的口禪悟是無法依靠別人的間接性經(jīng)驗而獲得，雖在師傅不可以移之于
弟子。正如美學家喬治·科林伍德曾指出的：“我們所感覺到的東西，其存在當然會局
限于我們感覺它時的此時此地，感覺的經(jīng)驗是一個永恒之流，其中沒有任何東西能夠保
持同一，而我們看作常在和重視的東西，并不是不同時期感覺之間的同一性，它們只是
不同感覺之間程度或大或小的相似而已。”〔13〕
    由于禪宗妙悟所獲得的審美體驗具有個人親歷性、獨特性，不可替代性和不可移易
性，使得禪悟的審美體驗的語言傳達成為一樁難解的問題：宗杲強調(diào)指出悟證所得的般
若體驗是不可傳授的
    “先法所以指示，一切人腳跟下，故有父不可以傳子，臣不可以獻君之說。蓋使自
證自悟，匪從人得。”（卷十八）
  “正法無傳無授，唯我證爾證，眼睛相對，以心傳心。”（卷十九）
  “這個道理，說似人不得，唯證悟者舉起便知。”（卷二十）
  “悟在當人，不從他得”（卷二三）
  “自家悟處，自家安樂處，自家得力處，他人不知，拈出呈似人不得，除已悟已安
樂已得力者，一見便默然相契矣。（卷二三）
    人類離不開語言，語言之于人類的重要性已經(jīng)在海德格爾那句著名的“語言是存在
的家”〔14〕一語中闡明。然而，面對超驗本體，語言遇到了它無法逾越的界線，在它
面前語言表現(xiàn)出的自己的無能為力。
    語言總是具有普泛性的，否則它就失去了與他者交流勾通的可能性。因而，在日常
生活中，為了他人能夠聽懂，我們必須遵循公眾的羅輯，使用公眾的詞語，從而給出某
種“說出的東西”。然而，在這種“說出的東西”之中，“存在”本身卻消失隱匿，沒
人晦蔽了。
    海德格爾指出過，“說”與“聽”之間，有一種存在論的理解作基礎(chǔ)，所以我們才
可以解釋這樣一種現(xiàn)象：為什么在某種特定的場合，沉默甚至是一種真正的理解。“沉
默”的理解，說明了“聽”本不需要有文字，因為說者與聽都都是親在（dasein），故
而在其間有一種原邕的“聽懂”的可能性。深刻的理解，盡在“無言”之中?！?5〕
    審美感悟所悟的內(nèi)容，原本是無法言論的，它只能顯現(xiàn)。審美主體只能在審美活動
過程中悟入冥契，如大慧宗杲所說的“自悟自證”。同樣，這種悟入冥契之所得，又是
難以語言傳達的。”這個道理，說似人不得”。
                        二
    大慧宗杲“妙悟”說，不僅豐富發(fā)展了慧能以來的禪宗美學思想，而且對中國古典
美學也產(chǎn)生過直接而深刻的影響，其最突出的，就是直接促成了宋代美學家嚴羽以“妙
悟”說為主干建立起的獨特的美學思想體系。對于嚴羽美學思想，錢鐘書先生曾予以極
高評價：
  “滄浪別開生面，如驪珠之先琛，等犀角之獨覺。在學詩工夫之外，另指出成詩后
之境界，妙悟而外，尚有神韻。不僅以學詩之事，比諸學禪之事，并以詩成有神，言盡
而味無窮之妙，比于禪理之超絕語言文字。他人不過較詩于禪，滄浪遂通禪于詩。”〔
16〕
    錢先生充分肯定了嚴羽理論的創(chuàng)造性、開拓性與獨具慧眼處。而嚴羽美學思想核心
的妙悟之說，通禪于詩，皆源自禪宗思想影響，而其直接理論繼承，則是大慧宗杲禪師
。嚴羽所處時代，正是臨濟宗和曹洞宗影響廣被的時代，二宗由于各自所產(chǎn)生的大師臨
濟的大慧宗杲與曹洞的宏智正覺的出現(xiàn)與新的理論的提倡而得以中興，但就當時影響而
論，臨濟宗的影響更大。而大慧宗杲主持的禪寺，主要在浙江，福建，作為福建人的嚴
羽，處在士大夫參禪之風大盛的時代，受到當時正在彼地盛行的臨濟宗杲禪學影響，是
很自然的事。從嚴羽引禪論詩，抬高臨濟而抑貶曹洞“學漢、魏、晉與盛唐之詩者，臨
濟下也；學大歷以還之詩者，曹洞下也，〔17〕亦可見出其承習所在。因為如前文所述
，宗杲新的禪學理論，“妙悟說”，“看話禪”等正是針對曹洞宏智正覺，在批判正覺
的“默照禪”理論中發(fā)展起來的。而嚴羽自己亦嘗如是言說：
        “妙喜（自注：是徑山名僧宗杲也。）自謂參禪精子，仆亦自謂參詩精子。”〔18
〕
    此外，嚴羽標舉盛唐之音，反對江西詩派，糾正四靈詩派與江湖詩派，頗有匡正時
弊，甘與一時風氣為敵的精神，他自稱：“故子不自量度，輒定詩之宗旨，且借禪以為
喻，推原漢魏以來，而截然謂當以盛唐為法。雖獲罪于世之君子、不辭也。”〔19〕這
種無畏的精神，亦頗似宗杲。宗杲深慨當時“正宗淡泊，邪法橫生”（卷二四）不惜以
身護法“不怕結(jié)怨，力詆之，以報佛恩，救末法之弊也”（卷二六）又講：“邪師說法
，如惡叉聚，各各自謂得無上道，咸唱邪說，幻感凡愚，故某每每切齒于此，不惜身命
，欲扶持之”（同前）兩者的精神氣度，可謂同出一轍，因此，嚴羽受到宗杲禪學極大
影響是可以肯定的。
    宗杲反對曹洞宏智正覺“默照禪”及其他種種邪禪，力倡“妙悟”說，以為妙悟乃
為參禪學道的極叫極，而嚴羽反對江西詩派以及江湖、四靈等，亦倡“妙悟”。
    “大抵禪道唯在妙悟，詩道亦在妙悟。且孟襄陽學力下韓退之遠甚，而其詩獨在退
之上者，一味妙悟而已。唯悟乃為當行，乃為本色。”〔20〕
    嚴羽強調(diào)詩道在于妙悟，妙悟的獲得不在言句，因為妙悟在于心解，而不在于言句
，所謂“不涉理路，不落言荃。”嚴羽的“妙悟”說，正是對于藝術(shù)所獨具的審美特性
和藝術(shù)規(guī)律的深刻洞見與正確把握。因為無論是宇宙人生奧義，還是文學藝術(shù)真諦，它
的獲得，依靠的不是理論的論證，邏輯的推理和學識的堆積，依靠的只是個體生命那活
潑潑的妙心，在瞬間的妙悟和洞見。
    嚴羽的“妙悟”說，大抵包含了兩個方面的內(nèi)容。一方面，從審美欣賞角度而言，
審美主體所欣賞的審美對象，真正的優(yōu)秀的文學藝術(shù)，都具有某種精奧微妙，不可言傳
的本質(zhì)性存在物，大致相當于現(xiàn)象學美學家英加登所稱的“文學作品的形而上質(zhì)”〔22
〕它存在于意外、言外、相外，因而不是可以直接從文字意相中認知的，對于它的體驗
與把握，只能通過“妙悟”，通過審美直觀的形式來實現(xiàn)。而另一方面，從文學創(chuàng)作的
角度而論，創(chuàng)作主體也只有通過“妙悟”，體驗，把握到藝術(shù)品的這種審美特質(zhì)，才能
正確認識藝術(shù)的審美規(guī)律，從而在藝術(shù)創(chuàng)作過程中，尊從藝術(shù)創(chuàng)作的審美規(guī)律，創(chuàng)作出
符合藝術(shù)的審美特質(zhì)的優(yōu)秀作品、所謂“一朝悟罷正法眼，信手拈出皆成章”?！?3〕
嚴羽在《滄浪詩話》中所反復講到的所謂“鏡中之象，水中之月，空中之音”等等，所
標舉的也正是這種深蘊于優(yōu)秀文學藝術(shù)作品之中，卻又是存在于意外、言外、相外，不
可以以音、聲、色求的形而上質(zhì)。英加登獨到地認為，再現(xiàn)的客體所指涉的是一種形而
上質(zhì)，這種形而上質(zhì)在文學中獲得一種實體性，而且對它無法進行純粹理性的證明，我
們只能領(lǐng)悟它們。”〔24〕此與嚴羽的理論頗為相通相契。
    郭紹虞先生在他著名的《中國文學批評史》中認為嚴羽妙悟的提出在于認識到藝術(shù)
的形象思維特證，〔25〕此后有關(guān)文章著述陳陳相因，實在是對“妙悟”說美學內(nèi)涵的
一個極大誤解。對于嚴羽來說，一方面優(yōu)秀的詩歌藝術(shù)所特有的審美特質(zhì)——存在于語
言之中并體現(xiàn)于語言之外的形上質(zhì)是必須通過妙悟的方式，即類似于禪宗的般若觀照或
胡寒爾所說的現(xiàn)象學的“本質(zhì)直觀”才能夠洞見和把握的。另一方面，文學藝術(shù)家也只
有在具備了這種能力，從而真切而深刻地認識、體味到真正優(yōu)秀文學藝術(shù)作品的特質(zhì)，
并以詩歌語言來成功地表達與體現(xiàn)出來的時候，才能夠獲得藝術(shù)創(chuàng)作上的成功。缺少這
種妙悟的審美能力，也就不能真正認識到藝術(shù)作品的特質(zhì)并成功加以表現(xiàn)。而這種形而
上質(zhì)的體認與表達均與主體的學力——知識、理性、邏輯思考能力并無必然的聯(lián)系。故
而嚴羽認為“孟襄陽學力下韓退之遠甚，而其詩獨在退之之上者，一味妙悟而已”。其
原因也在于此。在這里可以清楚看到嚴羽“妙悟”說與宗杲“妙悟”說內(nèi)涵在理論上的
相承關(guān)系，而且嚴羽將“學力”與“妙悟”相對，也是與宗杲思想一脈相承。大慧宗杲
曾指出士大夫?qū)W禪的一大障礙便是知見太多，他說：
    “士大夫?qū)W此道，……不患無知見，患知見太多耳。故常行識前一步，昧卻腳根下
快活自在底消息。”（卷二九）
    “士人博覽群書，本以資益性識，而反以記持古人言語，蘊在胸中作事業(yè)，資談柄
，殊不知圣人設(shè)表之意，所謂“終日數(shù)他寶，自無半錢分。”（卷十九）
    在審美活動過程中，無論是就審美，欣賞而言還是就審美創(chuàng)作而言，理性活動、邏
輯思維、知見往往形成“理障”，妨礙了審美活動的正常進行，抑制了審美直覺能力，
從而無法達到“妙悟”的境界。
    在對于如何達到“妙悟”，培養(yǎng)主體產(chǎn)生“妙悟”的能力方面，嚴羽提出的方法與
途徑，也同樣是與宗杲的禪學方法有一脈相承處，這就是“熟參”的方法與途徑。宗杲
強調(diào)要獲得禪宗妙悟，須“時時提撕，時時舉覺”（卷二三）“直須行住坐臥，而令心
意識得其便，久久純熟。”（卷二十）又講“承日    用不輟做工夫，工夫熟則撞破關(guān)＠
②子矣。”（卷二八）而嚴羽則講：
  “先須熟悉讀楚詞，朝夕調(diào)詠以為之本，及讀古詩十九首。樂府四篇，李陵蘇武漢
魏五言皆須熟讀，即以李杜二集藉觀之，    如今人之治經(jīng)，然后博取盛唐名家，醞釀胸
中，久之自然悟人。”    〔26〕
  “試取漢魏之詩而熟參之，次取晉宋之詩而熟參之……其真是非自有不能隱者。儻
猶于此而無見焉，則是野狐外道，蒙蔽其真識，不可救藥，終不悟也。”〔27〕
    眾所周知，嚴羽美學思想對中國封建    社會后期美學思想產(chǎn)生的影響是十分巨大的
，而嚴羽美學思想中，許多重要思想皆淵自宗杲禪學思想。而宗杲禪學還對宋明不少文
學家的文藝思想產(chǎn)生過極大影響。因此，大慧宗杲的“妙悟”說不僅對南禪美學作出新
的貢獻與發(fā)展，并且也對中國古典美學思想產(chǎn)生了深遠影響。
        字庫未存字注釋：
                ＠①原字為般下加木
                ＠②原字為木右加戾
        注釋：
        〔1〕鈴木大拙《禪風禪骨》中國青年出版社    １９８９年版，第１０２頁。
        〔2〕《大慧普覺禪師語錄》卷一四，載《禪宗語錄輯要》上海古籍出版社１９９２
年版，后凡引《大慧語錄》僅隨文林出卷次，不另出注。
        〔3〕宏智正覺“默照禪”美學參見拙文《宏智正覺關(guān)于“游”的美學思想初探》，
《學術(shù)月刊》１９９６年８期。
        〔4〕《佛祖歷代通載》卷二十
        〔5〕《高僧傳》卷六中華書局１９９２年版，第２４９頁。
        〔6〕《中國禪學思想史》上海古籍出版社，１９９４年版，第４０頁。
        〔7〕老子此二句斷句自來有兩說，詳說及考證參見高享《老子正詁》（開明書店１
９４３年版）第３頁。陳鼓應(yīng)《老子注譯及評介》（中華書局１９８４年版）第５７—
６１頁。盧育三《老子釋義》（天津古籍出版社１９８７年版）第４３－４５頁。等。
        〔8〕蔣錫昌《老子校詁》商務(wù)印書館１９３７年版，第１１頁
        〔9〕蕭兵、葉舒憲《老子的文化解讀》湖北人民出版社１９９４年版，第１９９—
２００頁。
        〔10〕《朱自清古典文學論文集》上海古籍出版社１９８４年版，第１２９頁，第
１３１頁。
        〔11〕叔本華《作為意志和表象的世界》商務(wù)印書館１９８２年版，第２４９頁。
        〔12〕《六祖壇經(jīng)》
        〔13〕科林伍德《藝術(shù)原理》中國社會科學出版社１９８５年版，第１６３頁。
        〔14〕參《海德格爾詩學文集》華中師范大學出版社，１９９２年版。
        〔15〕海德格爾《存在與時間》三聯(lián)書店１９８７年版，第１６５頁。
        〔16〕錢鐘書《談藝錄》中華書局１９８４年版，第２５９頁。
        〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔26〕〔27〕《滄浪詩話校釋》人民文學出版社
１９６１年版，第１２頁，第２５３頁，第２７頁，第１２頁，第２６頁，第１頁，第
１２頁。
        〔22〕〔24〕參見羅伯特馬格廖拉《現(xiàn)象學與文學》春風文藝出版社１９８８年版
，第１８０—２１５頁。
        〔23〕魏慶之《詩人玉屑》引韓駒《贈趙伯魚》詩。
        〔25〕郭紹虞《中國文學批評史》上海古籍出版社１９７９年新１版，又參《淪浪
詩話校釋》。

       
         （原載學術(shù)界  1997年4期      作者系四川自貢師專中文系）