聶清

（一）荷澤神會

　　在禪宗史上，荷澤神會無疑是位具有特殊意義的人物。自胡適從敦煌殘卷中整理出他的資料以來，神會不惜身命弘傳南宗的那段歷史，已逐漸為人們所了解，他為樹立頓悟法門所做出的貢獻(xiàn)，也得到了世人的承認(rèn)。如虛云老和尚在《重興曹溪南華寺記》中寫道：“南岳青源，為祖在日之上首弟子，五宗皆由二派流出，法海則流通祖師法寶，神會在滑臺大振頓宗，若孔門之四哲也?！睆闹袀兛梢钥闯?，雖然神會為建立六祖法統(tǒng)在政治、輿論上取得極大成功，但也因此而一生顛沛流離，門下人才遠(yuǎn)不如青原、南岳之鼎盛，自宗密以下，已是杳杳無聞。然而從文獻(xiàn)的角度來看，神會語錄都是研究南宗禪法極為珍貴的史料。《壇經(jīng)》固然成書在先，已不復(fù)本來面目。如今見到的最早的《壇經(jīng)》版本，也要比神會語錄晚上百年以上。而與神會同時代的行思、懷讓，只留只言片語，唯以永嘉的《永嘉集》、《證道歌》偉世。但如今看來《證道歌》可能并非玄覺所作，而且出于神會手筆。因此，神會語錄是南宗初期彌足珍貴的遺產(chǎn)。我們不能因為某些版本的《壇經(jīng)》呵斥神會為“知解宗徒”便不加考察地輕視神會之見解（編者補(bǔ)注：“知解宗徒”是神會未悟之前，六祖為破他文字執(zhí)著、令其反觀自性用之語。六祖入滅前，對神會開悟后的悟境表示了充分的肯定）。

　　綜評神會一生，他最大的貢獻(xiàn)莫過于樹立了頓宗禪法的權(quán)威。有人認(rèn)為南宗不乏漸修的觀點，此宗也講究頓悟，所以說神會的澮，完全是為爭奪法統(tǒng)而沒有思想上的意義。這種說法有一定道理，《壇經(jīng)》與神會語錄中都曾指出，頓漸是就人的根器而言的。但這只是頓漸的一層涵意。在神會及后世禪者那里，頓漸不僅表示時間久暫，而且具有更為深遠(yuǎn)的意義。曾有志德法師問神會：“禪師今教眾生唯令頓悟。何故不從小乘而行漸修？未有升九層之臺，不由階漸而登者也?！鄙駮卮鹫f：“只恐畏所登者不是九層之臺，恐畏漫登者土堆胡冢?！狈◣煹陌l(fā)問很合情理，禪師的回答卻很費解。何謂土堆胡冢？這要先從神會的心性觀談起。神會多處指明，但有修有證都不離妄心。他說：“何者是妄？所作意心，取空取凈，乃至起心求證菩提涅磐，并屬虛妄?！蔽覀冏屑?xì)觀察會發(fā)現(xiàn)，神會語錄及《壇經(jīng)》中都稱“妄心”而北宗作品中稱“妄念”。這并不是用詞習(xí)慣的不同，而代表了根本見地上的差異。北宗認(rèn)為，此一心中，有染有凈，染是妄念，凈為真心，以拂塵看凈為修持。而南宗則認(rèn)為，只此未了之心，當(dāng)體即是真心，然迷時真心亦妄，悟后則妄心亦真，迷悟之際沒有中間狀態(tài)，稱為頓悟。神會的意思是，嚴(yán)格說來，開悟之前一切心識都是偽妄，都是無明作主。歷代祖師機(jī)鋒棒喝、呵佛罵祖，無不是這一見地的發(fā)揮。

　　可見，所謂的“土堆胡?！敝傅氖峭?。神會認(rèn)為，既然未悟時全心皆妄，那么無論如何造作都是南轅北轍，無異于趨九層之臺而登土堆胡冢，無法得見本性反成法障。由是，神會以“不作意”，即擯棄對妄心的執(zhí)著，作為禪法的關(guān)鍵。神會語錄中寫道：（澄禪師問）答曰：今修定得定者，自有內(nèi)外照。以內(nèi)外照故，得見凈。以心凈故，即是見性。

　?。ㄉ駮﹩栐唬航裱砸娦哉?，性無內(nèi)外。

　　若言因內(nèi)外照者，元見妄心，若為見性？澄禪師的觀點與普寂極為相似。神會對這種種觀點圓心駁斥，并不僅因為它是北宵主張，而是基于我們前面所講的心性觀之差異。南北之爭決不只是法統(tǒng)之爭，它們在心性論上的分岐應(yīng)引起我們足夠的重視。從神會較為明白的闡述出發(fā)，我們可以更恰切地理解馬祖之后放曠自然的修為風(fēng)格，并非象甘些學(xué)人所說的那樣是受道家影響，其實質(zhì)是要放棄妄內(nèi)的造作而最終消解妄心證悟本性。

　　處于特定的時代環(huán)境，神會的首要任務(wù)是澄清南宗頓教的不共之處，因此他的論述多是對相左觀點、尤其是北宗的駁斥，而正面教法的建立，則略顯不足。然而只要我們仔細(xì)研究，仍可發(fā)現(xiàn)神會語錄中含有豐富的禪教法門。姑且試舉幾例如下：

　　1、慧能入滅前曾召集神會等人咐囑道：“若有人問法，語出盡雙，皆取對法，來去相因，究竟二法盡除，更無去處?！鄙駮苤覍嵉乩^承了這一教法。如：

　　廬山法師問：何者是中道義？

　　（神會）答曰：邊義即是。

　　問：今問中道義，何故答邊義是？

　　答曰：今言中道者，要因邊義立，若其不立邊，中道亦不立。其他諸如真法師、乾光法師、齊寺主、武皎等問，無不是使用這一方法，這也可以說是“不作意”之說具體的應(yīng)用。雖然后世有“洪州荷澤參商之際”的說法，但大珠慧海的教法幾乎與神會如出一轍：

　　問：何者是中道義？（慧海）答：邊義是。問：今問中道，因何答邊義是？答：邊因中立，中因邊生，本若無邊，中從何有？可見這一來去相因中道亦亡的教法在南宗中有著重要意義。

　　2、《壇經(jīng)》中說道：“汝若不得自悟，當(dāng)起般若觀照，剎那間妄念俱滅，一悟即知佛業(yè)?！睂Υ松駮羞@樣解釋的：

　?。ㄉ駮┰唬何倚谋究占?，不覺妄念起，若覺妄念者，覺妄自俱滅，此即識心者也。

　　問：雖有覺照，還同生滅，今說何法得不生滅？

　　答曰：只由心起故，遂有生滅。若也起心即滅，即生滅自除，無想可得。假說覺照，覺照已滅，生滅自無，即不生滅。

　　此處應(yīng)該注意，在神會學(xué)說中，覺照只是修法上的方便，是最終要被消解的假立，并不是指最后的境界。他曾講：“今存覺照者，約見解而論。若約清凈體中，何所覺？亦何所照？”所以，雖然道家也講覺照、教下講觀照、北宗講內(nèi)外觀，但都與神會不同，甚至宗密在這一點上也與神會不同（另文詳之）。神會的這一禪法，與《圓覺經(jīng)》：“兩木相因，火出木盡，灰飛煙滅，以幻除幻”的宗旨一致。

　　3、《壇經(jīng)》中講：五祖勸道俗，但持《金剛經(jīng)》一卷，直了成佛。神會發(fā)揚了這一傳統(tǒng)。他說：“善知識，必須持誦此經(jīng)，此經(jīng)號為一切諸佛母經(jīng)，亦是一切諸法祖師。恒沙三昧，一萬四千諸波羅蜜門皆從般若波羅蜜生?！?o:p>

由上可知，神會禪法既上接五祖六祖遺風(fēng)，又與后世禪者吻合，在禪宗中起著承前啟后的作用?；蛟S其機(jī)鋒不若南岳之靈活犀利，伸對于千載之下的我們來說，從神會的“知解文字”入手，未嘗不是可取的路徑之一。由于種種原因，歷史上對神會缺少了解與重視，但今天在掌握了南宗最早最權(quán)威的文獻(xiàn)《神會語錄》之后仍漠視神會的存在價值，不能不說是一種遺憾。如本文能引起大家對這一領(lǐng)域的重視與討論，那么作者拋磚引玉的愿望也就達(dá)到了。

（二）從神會到宗密

　　自神會于滑臺弘傳頓教之后，荷澤宗成為南禪中最具影響的一支。由《宋高僧傳》等資料可知，荷澤門下一時人才濟(jì)濟(jì)。但或許是荷澤宗過早衰敗的原故，以至于連神會都只?！讹@宗記》傳世，其余傳人的思想就更沒能保存。幸好圭峰宗密從遂州道圓那里繼承了荷澤法脈，并著《禪源諸詮集都序》、《禪門師資承襲圖》等文行世。如果說神會語錄代表了荷澤禪之肇始的話，那么宗密的作品可算是為荷澤宗做了一個總結(jié)。

　　以往我們傾向于將神會與宗密的觀點互相參照，共同說明荷澤禪法的特質(zhì)。這樣做固然有道理，因為神會與宗密之間確有相通之處。但我們也應(yīng)意識到，荷澤禪自神會發(fā)展到宗密，其內(nèi)容有了很大變遷。這其中有時代的因素，神會所處的歷史環(huán)境要求他強(qiáng)調(diào)南北禪法的不共之處，而宗密則力圖調(diào)合南北、教禪、頓漸之間的矛盾以避免無謂的紛爭。其中也有氣質(zhì)差異的原因，神會是直抒胸臆的禪者，而宗密則是審慎周詳?shù)姆◣煛３陨蟽牲c之外，兩人見地上的差異，則是荷澤宗思想變遷的主要原因。

　　我們常講，荷澤禪法的特質(zhì)在于“知之一字，眾妙之門”。然而這只是宗密的說法，現(xiàn)存神會作品中沒有類似的表達(dá)。神會說的是：“神會三十余年所學(xué)功夫唯在‘見’字?！彼J(rèn)為“知”與“見”有著根本的不同：

　　各各思量家中住宅、衣服、臥具及一切等物，具知有，更不生疑。此名為知，不名為見。若行到宅中，見如上所說之物，即名為見，不名為知。今所學(xué)者，具依他說，知身中有佛性，未能了了見。

　　知是識，見是智，知是知解，見是般若。雖然有時神會也從無住心體上立知，但其含意與見相同，是指了達(dá)空寂本性的智慧。

　　宗密關(guān)于“知”的見解則與此不同。他認(rèn)為：

　　任迷任悟，心本自知，不借緣生，不因境起。迷時煩惱亦知，知非煩惱；悟時神變亦知，知非神變。然知之一字，眾妙之源。

　　他認(rèn)為此心之知是“徹于染凈”的，染時知染，凈時知凈。他說：“此言知者，不是證知，意說真性不同虛空木石，故云知也。非如緣境分別之識，非如照體了達(dá)之智?！睘槭裁醋诿軓?qiáng)調(diào)此知不是證知，不是了達(dá)空性之智呢？因為他要在凡圣之間搭起一座橋梁，以指明從染還凈的途徑。如果心體之知只是對究極空性的體證，宗密認(rèn)為，那么迷人愚者就無法達(dá)到覺悟之境。

　　而神會所謂“知見”，都是指空寂真心的般若之智，是與諸法實相一體不二的。正如《顯宗記》中所講：“知即知常空寂，見即直見無生”。有一個比喻可以很好地表達(dá)他的思想：

　　明鏡高臺，能照萬像，萬像悉現(xiàn)其中。古德相傳，共稱為妙。今此門中，未許為妙。何以故？且如明鏡，能鑒萬像，萬像不現(xiàn)其中，此將為妙。

　　神會當(dāng)然并不否認(rèn)知覺照用的作用，但究極而言，是一法不立的性空之理。這同宗密既知迷時煩惱又知悟后神變的靈知迥然不同。

　　見地上的不同必然導(dǎo)致修證上的差異。從神會與宗密修持事相上的差別可以更清晰地看出他們思想上的分歧。

　　雖然神會在與北宗論辯時以頓悟法門自居，但從他的言論中可知，神會并不排除漸修。在《與拓拔開府書》中，他說道：“但得知解，以知解久熏習(xí)故，一切攀緣妄想，所有重者，自漸輕微?！庇媒汤硌?xí)來遣除妄想，是漸修的方式之一。此外，神會還提出另外一種漸修的方法：“諸知識，若在學(xué)地者，心若有念，即便覺照。若也起心既滅，覺照自亡，即是無念?！鄙駮杂X照作消除妄念的手段，但這覺照本身也是要消解掉的，與對諸法實相之知有別。而宗密的觀點卻與之不同。他主張：“若得善友開示，頓悟空寂之知……念起即覺，覺之即無，修行妙門，唯在此業(yè)。”在認(rèn)為覺照可以去除妄念這一點上，宗密與神會并無分歧。然而宗密認(rèn)為這一覺照妄念之知本身就是終極存在而無須消除，這就同神會區(qū)別開來。

　　宗密以這通于染凈的靈知為貫穿修證始終的主線，他所說的“頓悟”就是對這一知的當(dāng)下把握和體認(rèn)。而神會所說的頓悟是：“若遇真正善知識，以巧方便，直示真如，用金剛慧斷諸位地?zé)?，豁然曉悟，自見法性本來空寂，慧利明了，通達(dá)無礙。證此之時，萬緣俱絕。恒沙妄念，一時頓盡。無邊功德，應(yīng)時等備?！笨梢?，二人所說的頓悟是大不相同的。這在他們對《起信論》一心二門的不同理解上也可以看出來。神會所說頓悟，是“從生滅門頓入真如門”，是從妄識到真心的完全轉(zhuǎn)換。而宗密認(rèn)為，無論迷悟，此心恒具生滅真如二門不相舍離，其間沒有根本的轉(zhuǎn)化，而是一個從不覺到覺漸次熏習(xí)的過程。

　　就神會而言，此一心染時全染，凈時純凈，生滅門與真如門判然分明，從染還凈必經(jīng)從生滅心識到不生滅心性的徹底轉(zhuǎn)化，所謂“迷即真如是妄想，悟即妄想是真如”。雖然從本質(zhì)上講染凈本是一心，但由于迷悟不同，所以相應(yīng)有不同的理論方式。大致說來，即是對迷人宣講性凈塵染的如來藏思想，對悟者則直示染凈不二的中觀正見。他說：“若約不了人論，有眾生有佛，若其了者，眾生心與佛心，元不別母生?！边@一觀點，上承《壇經(jīng)》“煩惱即菩提”之說，下通洪州宗“即心即佛”的思想，都以般若性空的中觀見為究極境界。可見，與其稱禪宗為“真常心系”，不知稱之為般若宗來得恰切。

　　在這一點上，宗密又與神會有所不同。宗密認(rèn)為空宗只是破相顯性，遠(yuǎn)不如直示佛性的如來藏思想究竟。他列舉了十條性相二宗的差異，認(rèn)為性宗只能產(chǎn)生泯絕無寄的牛頭禪，而代表如來藏思想的荷澤禪才是究極。宗密對空宗理解是否正確姑且不論，但他已采取了與神會完全不同的立場則是無可置疑。

固然，兩人之間也并非全無相似之處，只不過已經(jīng)有很多人做過詳細(xì)的研究，所以本文強(qiáng)調(diào)一下這少為人知的一面，力圖大致描畫出荷澤禪變遷的軌跡。

（三）荷澤遺韻

　　雖然神會為宣揚頓悟宗旨付出了極大努力，但最終將南禪弘傳開去的是行思與懷讓。這是因為，神會的激烈舉措招致了一些阻力，不止是北宗人士，即使是以公允著稱的贊寧也對他有所不滿：“犯時之忌，罪不在大，失其所適，過不在深，后之觀此，急知時事歟？”神會為南宗立宗旨的事跡和宣揚頓教的語錄很早就被人遺忘，就是他思想受抵制的一個佐證。此外，神會不受重視與荷澤宗門下弟子太少也有關(guān)系。與洪州宗綿延不絕的法脈相比，荷澤禪可謂是曇花一現(xiàn)，安史之亂以后就寂然無聞了。

　　荷澤宗作為禪宗之一枝固然很早就退出了歷史舞臺，但它的思想?yún)s并沒有隨之湮滅，而是對日后歷史產(chǎn)生著悠遠(yuǎn)深邃的影響。在中國、韓國的禪學(xué)，宋明理學(xué)、心學(xué)的形成與發(fā)展中，荷澤宗都發(fā)揮著不容忽視的作用。這一貢獻(xiàn)，應(yīng)主要歸功于圭峰宗密。宗密身兼華嚴(yán)與荷澤兩脈傳承，他對后世的影響，主要是他的禪學(xué)思想。固然，他的禪學(xué)已不復(fù)神會原貌，而是融會了很多華嚴(yán)宗旨，所以后世往往將這種思想稱為華嚴(yán)禪。

　　就宗密本人來說，他的主要思想傾向是倡導(dǎo)禪教一致、頓漸貫通、會和南北、兼融儒道……。總而言之，與神會激進(jìn)的固執(zhí)立場形成鮮明對比，宗密的調(diào)和工作為唐宋以來的圓融風(fēng)氣奠定了理論基礎(chǔ)。當(dāng)時宗密融貫禪教頓漸的努力，是為了消除宗門與教下以及禪宗內(nèi)部的矛盾。而到五代時期，永明延壽會和禪教的舉動則另有原因。但二者所倡導(dǎo)的思想是一致的。延壽認(rèn)為：“今時學(xué)者，全寡見聞，恃我解不近明師，執(zhí)己見而罔披寶藏”，以致于形成“發(fā)狂慧而守癡禪，迷方便而違宗旨”的可悲局面，全是出于對“不立文字”的誤解。延壽指出：“從上非是一向不許看教，恐慮不詳佛語，隨文生解，失于佛心，以負(fù)初心?；蛉粢蛟彽弥迹蛔餍木硨χ?，直了佛心，又有何過？”禪師讓學(xué)人不執(zhí)著文字，是怕后人執(zhí)一偏之見而誤解佛陀本懷；若是真正明了本性，那么經(jīng)教又有什么過錯呢？在禪教一致精神的引導(dǎo)下，延壽完成了禪宗與凈土的融合，永明四料揀成為日后禪凈雙修的總綱，其影響之廣泛與深遠(yuǎn)已盡人皆知。

　　要言之，由宗密所倡導(dǎo)的禪教一致說，經(jīng)過延壽等人的大力弘揚，在北宋之后已逐漸成為禪學(xué)的主流。元代禪僧中峰明本曾說：“豈佛法果有教、禪之二哉？以其神悟，教即是禪；以存所知，禪即是教?！泵鞔呱D宏認(rèn)為：“其參禪者，藉口教外別傳，不知離教而參是邪因也，離教而悟是邪解也?！边@些見解，都是與宗密“經(jīng)是佛語，禪是佛意；諸佛心口，必不相違”的思想一以貫之的。

　　此外，宗密還對韓國佛教的發(fā)展起到很大影響，這一作用主要是通過高麗國師普照知訥實現(xiàn)的。雖然知訥的思想不只來源于宗密，但宗密的會通思想，確是知訥發(fā)起“定慧結(jié)社”運動的主要理論來源。在知訥之前，韓國佛教界只是沿襲中國的傳承，缺少獨立自覺的融合與會通，內(nèi)部形成教下與宗門針鋒相對的局面。知訥對雙方的偏頗都有所指責(zé)。他說：“不善返自心，知其功能，是為名聞利養(yǎng)、文字法師；而不加抉擇，不修愿行，是為暗證禪師?！苯庠E之道，知訥認(rèn)為，應(yīng)采取宗密所倡導(dǎo)的定慧雙修。他引用宗密的話說：“若能如是定慧雙運，萬行齊修，是豈比夫空守默之癡禪，但尋文之狂慧也?！倍ɑ垡惑w的思想在《壇經(jīng)》與神會那里早已成為強(qiáng)調(diào)的重點。宗密對知訥的獨特影響在于，知訥以宗密提出的“寂知心體”作為定慧雙修的心性論基礎(chǔ)。知訥引用《禪門師資承襲圖》里的話說明自己的理論：“始自發(fā)心，乃至成佛，唯寂唯知，不變不斷，但隨地位，名義稍殊，謂約了悟時，名為理智。約發(fā)心修時，名為心觀。約任運成行，名為定慧。”在《修心訣》一文中，知訥寫道：“自性上體用二義，前說謂空寂靈知是也。定是體，慧是用也?！薄巴畋炯?，塵境本空，諸法皆空之處，靈知不昧，即此空寂靈知之心，是汝本來面目。”可以說，是在宗密的啟發(fā)之下，知訥將定慧雙修的理念轉(zhuǎn)化為“定慧結(jié)社”的具體實踐方法，使韓國禪宗形成自己獨立的風(fēng)格。知訥的《真心直說》、《修心訣》等書后來又流入中國，因此靈知心體說在中國禪學(xué)中也具有相當(dāng)影響，追根溯源，仍舊是荷澤宗的遺產(chǎn)。

　　荷澤宗傳承在理學(xué)興盛之前便告中斷，但它的思想?yún)s廣泛而深刻地滲透到理學(xué)思潮之中。

　　理學(xué)先驅(qū)李翱在其《復(fù)性書》中寫道：“情者性之邪也。知其為邪，邪本無有；心寂不動，邪思自息。惟性明照，邪何所生？”其理論前提，是神會與宗密一致贊同的“妄念本空”；其修養(yǎng)方法，是宗密所推崇的《圓覺經(jīng)》的方法：“知幻即離，不作方便”；其心性基礎(chǔ)，是宗密的心體靈知說。李翱提出性與情的矛盾，實際上即是后來宋儒理與氣、已發(fā)未發(fā)、天理人欲、道心人心等一系列矛盾的藍(lán)本。這些問題的解決，大都與《起信論》一心二門的理論框架有關(guān)。李翱“無性則情無所生”的觀點，與宗密融會生滅真如二門的立場一致；李翱返性滅情的觀點又與神會隔絕真如與生滅二門的作法相似。這些初創(chuàng)時期的矛盾在理學(xué)集大成者朱熹那里得到了彌合。朱熹學(xué)說的主干為“理一分殊”及“心統(tǒng)性情”。理一分殊的思想無疑來自華嚴(yán)，朱熹本人也不諱言這一點。荷澤宗與華嚴(yán)宗有著相當(dāng)密切的聯(lián)系，如果《證道歌》確為神會所做，那么其中“一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝”的觀點已昭示了二者的一致性，隨后華嚴(yán)四祖澄觀與五祖宗密又相繼就學(xué)于荷澤門下。這決不僅僅是歷史上的巧合，而顯示出華嚴(yán)與荷澤融合已成為一股潮流。正如呂徵所指出，宋儒接受禪宗恰恰是從華嚴(yán)禪入手的?！抖U》刊第十六期中束景南先生的文章對此有精彩闡述。至于“心統(tǒng)性情”之說，雖然在理學(xué)內(nèi)講是朱熹一大創(chuàng)見，但從整個中國文化看來，卻仍是《起信論》一心二門的翻版。這一點宗密在《禪源諸詮集都序》中有清楚明白的圖示，朱熹認(rèn)為，人心統(tǒng)攝不變的天理本性與變動不居的七情六欲。他認(rèn)為天理至善，而罪惡都是出于情欲。宗密則認(rèn)為這是生滅門“成事”做妄與“隨緣”成真的區(qū)別。要言之，雖然對本性的內(nèi)容兩人有不同見解，但宗密與朱熹解決問題的思維模式是一致的。

　　荷澤宗心性論的重點在靈知心體，這一學(xué)說的影響在李翱那里可初見端倪，后來楊簡所悟“交錯萬物而虛明寂然”與之也不無相通之處，但最為近似的，當(dāng)屬王陽明學(xué)派。王陽明以四句教為宗旨：“無善無惡心之體，有善有惡心之用，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”其中心體超乎善惡乃是禪家共識，意有善惡是教下公論，為善去惡近于北宋修法，知善知惡之良知與荷澤靈知禪關(guān)系密切。宗密曾講：“迷時煩惱亦知，知非煩惱；悟時神變亦知，知非神變。”這一貫通凡圣的靈知同王陽明立論的良知作用一樣，都是要在凡人心中找到可以通達(dá)圣位的通途。宗密認(rèn)為，只要當(dāng)下豁然體認(rèn)本心靈明，就可在靈知指導(dǎo)下漸除凡習(xí)；王陽明則主張，只要領(lǐng)會了本然良知，自然就能分清善惡是非。二者盡管內(nèi)容有差異，但所起作用是相當(dāng)近似。王門后學(xué)王龍溪認(rèn)為：“寂者心之體，寂以照為用，守其寂而失其照，是乖其用也?！弊诿軇t認(rèn)為，性宗優(yōu)于空宗之處即在于指明了空寂之心上的靈知。若欲深究二者貫通之處，請參見《禪》刊十九期李豫川先生文。