心靈的結(jié)構(gòu)（the structure of the mind）

康德說，人類知識只有兩個來源，它們也許源于共同的但我們所不知道的根源，即感性和知性，通過前者，對象被給予我們；通過后者，它們被思考（There are two sources of human knowledge, which perhaps spring from a common but to us unknown root, namely sensibility and understanding. Through the former objects are given to us; through the latter they are thought.）。因此知識是認知者（knower）與被認知物(the thing known)之間共同作用的產(chǎn)物。但是雖然我可以區(qū)分我自己作為知者與我所知的事物的區(qū)別。但我從來不知道事物本身是什么。在我所知道它的一瞬間，我所知道的只是我的心靈允許我知道的它的內(nèi)容。正像變色鏡一直戴在眼睛上，我將永遠在那種顏色下看事物并且永遠超不出那種眼鏡對我的視覺所造成的限制。類似的，我的心靈總會把某些思考形式（ways of thinking）帶給事物，而這總會影響我對它們的理解。心靈賦予我經(jīng)驗到的原材料什么樣的東西呢？

康德斷言，人心中具有三種先天的認識能力，感性（sensibility）、知性（understanding）和理性（reason）。與此相應(yīng)，人們有三種學(xué)問，數(shù)學(xué)、自然科學(xué)（物理學(xué)）和形而上學(xué)。感性這種先天的認識能力和感覺經(jīng)驗相結(jié)合，形成具有普遍必然性的數(shù)學(xué)知識。知性這種先天的認識能力和感覺經(jīng)驗相結(jié)合，形成具有普遍必然性的自然科學(xué)知識。數(shù)學(xué)和自然科學(xué)這兩門學(xué)問都是先天的認識能力和感覺經(jīng)驗的結(jié)合，都離不開感覺經(jīng)驗，都是關(guān)于現(xiàn)象世界的知識，作為科學(xué)知識是可以成立的?？墒?，形而上不學(xué)則大為不同，作為形而上學(xué)的根據(jù)的“理性”，和感性、知性不同，它決意要拋開感覺經(jīng)驗，超越現(xiàn)象世界去把握自在之物，康德要證明，理性的這種努力是徒勞的。因此，作為理性的學(xué)問的形而上學(xué)完全是假學(xué)問，根本不能成立。

1、感性

心靈的獨特活動就是去綜合（synthesize）和聯(lián)結(jié)(unify)我們的經(jīng)驗。它首先通過給我們的各種經(jīng)驗以感性直觀形式，即時間和空間來實現(xiàn)這種綜合。感性是指主體自我借助于感覺經(jīng)驗而形成感性直觀知識的先天認識能力，也即感性直觀形式。康德認為，一個具有普遍必然性的感性直觀知識由兩方面的因素構(gòu)成，一是后天的質(zhì)料，即感覺經(jīng)驗。一是先天的直觀形式。在他看來，自在之物作用于感官而產(chǎn)生的感覺，只是一團混亂的心理狀態(tài)，只有經(jīng)過先天的直觀形式的整理才能形成一定的感性對象，構(gòu)成感性直觀知識。康德斷定，人心中存在著兩種先天的感性直觀形式，即時間和空間。

康德在這里把時空叫做純形式，意思是，空間和時間不是從經(jīng)驗中來的，不包含絲毫的經(jīng)驗成分。他力圖證明，空間和時間這兩個直觀形式完全為人腦先天地固有，不僅不是從經(jīng)驗中來的，而且是經(jīng)驗形成的前提條件。

空間不是一個從外部經(jīng)驗得來的經(jīng)驗概念。因為為著使某些感覺與在我以外的東西發(fā)生關(guān)系，以及同樣地為著能把 那些感覺表象為互相在外、互相靠近，從而不只是彼此不同，并且是彼此在不同的地方，這樣就一定要以空間觀念作為前提。外部經(jīng)驗本身只是通過我們所設(shè)想的空間觀念才有可能。

時間不是從任何經(jīng)驗得來的經(jīng)驗概念。因為如果時間觀念不是作為一種前提先天地成為同時或繼續(xù)的基礎(chǔ)，那末同時和繼續(xù)都不會進入我們的知覺里來。只有在時間這個前提之下，我們才能表象許多東西在同一時間存在（同時地）或在不同時間里存在（繼續(xù)地）。

康德這段話的意思是，人們關(guān)于時間空間的觀念不是從經(jīng)驗中得來的，不是對于事物之間的空間和時間關(guān)系的反映。這是因為，人們要想確定事物的上下、左右、前后關(guān)系，首先頭腦里就得有一個上、下、左、右、前、后的空間觀念，否則就不能確定事物之間的上下、左右、前后的空間關(guān)系。同樣，人們要想確定事物之間的同時、繼續(xù)的關(guān)系，首先頭腦里就得有一個同時、繼續(xù)的時間觀念，否則，也不能確定事物之間的同時、繼續(xù)的時間關(guān)系。因此，康德得出的結(jié)論是，空間和時間觀念為人腦所先天地固有，不僅不是從經(jīng)驗中得來的，而且是經(jīng)驗事物所以可能具有時間、空間秩序的前提條件。可以隨便舉例。

康德用他的時空觀來解釋數(shù)學(xué)。在他看來，數(shù)學(xué)知識之所以具有普遍性和必然性，根源于人心中時間和空間觀念的先天性。正因為時間觀念是先天的，算術(shù)命題才具有普遍性和必然性。正因為空間觀念是先天的，幾何學(xué)公理才具有普遍必然性。在康德看來，數(shù)學(xué)作為科學(xué)只涉及現(xiàn)象世界，不反映“自在之物”的任何規(guī)律。

評價：不難看出，康德的時空觀及其數(shù)學(xué)理論的認識論基礎(chǔ)，是唯心主義先驗論。辯證唯物主義認為，時間和空間是物質(zhì)的存在形式。人們頭腦中的時間和空間觀念，乃是客觀事物中的時間和空間關(guān)系的反映。是人們在長期的反復(fù)的社會實踐中逐漸形成和不斷發(fā)展的。而一當人們頭腦中形成了時間和空間觀念，人們便可以運用它們?nèi)ビ^察、分析客觀事物之間的時間和空間關(guān)系。從實踐經(jīng)驗中形成時間和空間觀念，與運用時間和空間觀念去觀察、分析客觀事物中的時間和空間關(guān)系，這是一個完整的認識過程中的不可分割的兩個階段。人們正是在這兩個階段的反復(fù)交替中，不斷加深對客觀事物之間的時間和空間關(guān)系的理解，不斷改變著時間和空間觀念。然而，康德卻只抓住了后一個階段，完全忽視前一個階段，把時間和空間觀念說成是人腦主觀自生的東西，以致陷入了唯心論。（可略）

康德認為，盡管時間和空間是獨立于感覺經(jīng)驗的先天的直觀形式，可是它們離開了經(jīng)驗卻辦不成事，沒有感覺經(jīng)驗提供質(zhì)料，它們就是空形式，形不成任何感性直觀知識。同時，他還強調(diào)，時間和空間這兩種直觀形式也只適用于整理經(jīng)驗材料，只對現(xiàn)象世界有效，同自在之物無關(guān)。既不反映自在之物的任何性質(zhì)，能用于規(guī)定自在之物。

2、知性

除了時空，還有一些思維范疇與心靈的綜合、整理經(jīng)驗方式有關(guān)。知性是指主體自我對感性對象進行思維，把特殊的、沒有聯(lián)系的感性對象加以綜合，并且聯(lián)結(jié)成為有規(guī)律的自然科學(xué)知識的一種先天的認識能力。康德認為，感性管直觀，知性管思維，二者結(jié)合起來形成具有普遍必然性的自然科學(xué)知識。

康德給出了十二范疇（categories）：

                        范疇表（TABLE OF CATEGORIES）

                ↗ 統(tǒng)一性（unity）                              ↗ 實在性 （reality）

量 （of quantity） → 多數(shù)性（plurality）           質(zhì)(of quality) →否定性  (negation)

    ↘ 全體性（totality）                           ↘ 限制性  (limitation)

               ↗依附性與存在性 (of inherence and subsistence)指偶性與實體

關(guān)系（relation）→因果性與依存性(of causality and dependence)(cause and effect)

               ↘交互性(of community)(reciprocity between agent and patient)

               ↗可能性-不可能性（possibility-impossibility）

樣式（modality）→存在性-不存在性（existence-non-existence）

               ↘必然性-偶然性 （necessity-contingency）

康德是以什么原理引出范疇的呢？在他看來，知性這種先天的綜合統(tǒng)一能力，在邏輯中便表現(xiàn)為判斷能力，即把主詞和謂詞聯(lián)結(jié)起來的能力。在他看來，任何一種判斷形式中必然隱含著一個聯(lián)結(jié)主詞和謂詞的范疇。如，在或然判斷中，（S可能是P，S 可能不是P）中就隱含著“可能性-不可能性”這對范疇。因此，有多少判斷形式就會有多少種范疇?？档卤銖男问竭壿嫷呐袛喾诸惾胧郑瑥乃念愂N判斷形式中引出了四類十二種范疇，以作為知性對感性對象進行綜合聯(lián)結(jié)的基本思維形式?？档掳逊懂牻凶黾兏拍?，即，范疇不是來自感性對象，不是對感性對象之間的內(nèi)在聯(lián)系的反映，不包含任何經(jīng)驗的成份。和時間、空間直觀形式一樣，也是為人腦所先天具有的。

這樣，當我們斷定數(shù)量時，我們心靈中就會有一與多，當我們判斷性質(zhì)的時候，就會有肯定、否定，當我們對關(guān)系做出判斷時，我們會一方面想到因果，另一方面會想到主詞或謂詞；而當我們對樣式做出判斷時，我們會在心靈中想到某些事物可能某些不可能。所有這些思維方式構(gòu)成了綜合行為。通過它們心靈試圖從雜多（manifold）的感覺印象世界中創(chuàng)造一個連貫的單一的世界。

⊙康德的范疇表與亞氏范疇的比較

首先來回顧一下亞氏的范疇說。

在亞里士多德那里，所有范疇都是關(guān)于存在的規(guī)定。他主要提出了十個范疇：實體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、地點、時間、姿態(tài)、狀況、活動、遭受等。其中實體是第一位的。在亞氏那里，實體主要指個別事物。

在亞氏那里，實體與其它范疇相比具有以下特性：A 不表述主體，只能作主詞。其它九個范疇都是作謂詞說明主詞“實體”的。B 不存在于一個主體中，這里主要相對其它九個范疇而言的。因為其它九個范疇都只能作為偶性或?qū)傩源嬖谟趯嶓w中的。C 變中的不變。實體具有同一性?？偟膩碚f，實體與其它九個范疇的關(guān)系是事物與性質(zhì)的關(guān)系。

比較：°亞氏并未給出確定范疇的原則，他的范疇具有很大的隨意性。而康德的范疇則是依據(jù)主謂詞的關(guān)系而產(chǎn)生的。

°在亞氏那里，有些范疇并不是思維形式。如：時空。在康德這里只是感性直觀形式。而非范疇。

°康德的范疇在數(shù)量上增加，更重要的是內(nèi)容更為深刻、豐富。

°康德的范疇有其自己的特色，即每類中有三個范疇，并且第三個范疇總是前兩個范疇的聯(lián)結(jié)?？祩涞倪@種三一式被黑格爾發(fā)揮。但康德并沒有致力于研究范疇間的聯(lián)系和轉(zhuǎn)化。在他那里，十二范疇間的聯(lián)系基本是各自孤立的、靜止的。

范疇的基本作用就是給對象確定規(guī)律。如太陽曬石頭，石頭發(fā)熱。這里就有人的先天認識能力所賦予的因果律。

因此康德的思想就是：人為自然立法。

當然還要強調(diào)兩點：范疇只對經(jīng)驗對象有效，只適用于現(xiàn)象世界。即不反映自在之物的性質(zhì)，也不適用于規(guī)定自在之物。康德認為，自然科學(xué)作為科學(xué)也是可以成立的，因為自然是具有普遍性、必然性的先天認識能力和感覺經(jīng)驗結(jié)合的產(chǎn)物。自然科學(xué)和數(shù)學(xué)一樣，也只是關(guān)于現(xiàn)象世界的學(xué)問。同自在之物無關(guān)。這這樣，康德就在唯心主義的基礎(chǔ)上為科學(xué)爭得了地位，同時也為神學(xué)留下了地盤。

⊙自我和經(jīng)驗的統(tǒng)一性

是什么使我們對世界的全面統(tǒng)一把握成為可能？從康德對我們心靈的工作方式的分析中，康德的回答是：正是心靈把賦予感官的原材料改變成為連貫的統(tǒng)一的元素。但這導(dǎo)致康德說經(jīng)驗的統(tǒng)一性，必然意味著自我的統(tǒng)一性。因為如果沒有心靈的各種操作的統(tǒng)一性，就不會有經(jīng)驗知識。要有這些知識，涉及到感覺、想象、記憶以及直觀形式和知性范疇。因此，必須是同一個人，同一個自我感覺對象，記住它的特性，對它施加時空形式以及因果范疇等。所以這些必須發(fā)生在同一個主體身上。否則，就不會有知識。因為如果一個主體只有感覺，其它的只要有記憶，感性雜多就永遠不會聯(lián)結(jié)起來。

實現(xiàn)這種整合行為的單一主體是什么，康德稱之為transcendental unity of apperception,即自我（self）。之所以稱之為先驗的，是因為我們并不直接經(jīng)驗“自我”本身，即使這樣的自我由我們實際經(jīng)驗暗示出來。因此，自我觀念是先天的，是我們對統(tǒng)一的自然世界有知識的必要條件（necessary condition）。在整合經(jīng)驗的所有因素的過程中，我們意識到自己的統(tǒng)一性。因此，對統(tǒng)一的經(jīng)驗世界的意識和自我意識（self-consciousness）是同時發(fā)生的。然而，我們的自我意識會被影響我們對外物感覺的同一感官所影響。因此，當自我成為認識對象時，我們也會戴著先天的有色眼鏡來看待它。任何經(jīng)驗知識都暗含著一個統(tǒng)一的自我。

⊙知識的有限

康德批判哲學(xué)的一個重要影響就在于他堅持人類知識永遠會限定在它的范圍之內(nèi)。這種限制有兩種形式：首先，知識限定在經(jīng)驗世界范圍內(nèi)。其次，知識之所以有限就在于我們的感覺和思維能力組織經(jīng)驗原材料的方式。他區(qū)分了兩種世界：即現(xiàn)象世界（phenomenal reality，即我們經(jīng)驗的世界）和本體世界（noumenal reality，即物自體世界，是純粹思維的不可感的世界）。當我們經(jīng)驗事物時，我們不可避免地會通過先天的思維范疇來感知它。我們所知道的一切對象都是被感知對象。而且，我們還知道我們的經(jīng)驗世界的存在并不是由心靈產(chǎn)生的，而是心靈把它的觀念施于雜多的經(jīng)驗，而這些雜多經(jīng)驗是源自于物自體世界。這就意味著在我們之外存在著獨立于我們的世界，我們只能通過知道它的表現(xiàn)給我們的以及由我們所組織綜合的。物自體概念不會增加我們的知識，相反，它時刻提醒我們知識是有限的。

3、理性

康德說，“吾人一切知識始自感官進達悟性而終于理性”。康德在這里說的理性是專指人心中具有的一種要求把握絕對的、無條件的知識，即超越“現(xiàn)象世界”去把握“自在之物”的先天的認識能力。在他看來，人們通過“感性”和“知性”所獲得的知識，都是關(guān)于“現(xiàn)象世界”的知識，因而總是相對的、有條件的。比如，當“知性”運用因果性范疇于經(jīng)驗對象時就會看到，經(jīng)驗對象之間的因果關(guān)系是一個無盡的系列：甲是乙的原因，乙是丙的原因，丙又是丁的原因，如此遞推下去，沒有盡頭；反過來，甲也有自己的原因，而甲的原因本身又有原因，如此追溯上去，同樣沒有盡頭。這就是說，在現(xiàn)象世界里，一切都是相對的，有條件的，沒有什么絕對的“第一因”，也沒有什么絕對的最終結(jié)果。可是在人心中卻存在著一種要把相對的、有條件的知識綜合成為絕對的、無條件的知識的自然傾向，這就是所謂“理性”。理性的概念——理念要求一種無條件的絕對完滿的東西。就如同柏拉圖的“理念”那樣，它是經(jīng)驗事物的范型，但在經(jīng)驗中卻沒有任何事物能同它完全符合。康德舉例說，“容許最大可能的人類自由”應(yīng)是制定國家憲法的根本原則，也就是國家憲法的“理念”，但實際上古今一切國家的憲法都沒有、也不可能完全符合這個理念。現(xiàn)象世界的事物可以日益接近理念，但理念不可能在現(xiàn)象世界實現(xiàn)。

理念乃超驗的且超越一切經(jīng)驗的界限；無一適合于先驗的理念對象，以在經(jīng)驗中見及。

康德認為，“理性”雖然給自己提出了追求絕對無條件的知識的任務(wù)，可是它絕對完成不了這個任務(wù)。這是因為，理性所追求的絕對的、無條件的對象在“現(xiàn)象世界”是沒有的。理性要這樣做，實際上意味著要離開經(jīng)驗，超越現(xiàn)象世界去把握自在之物。而理性要去把握自在之物，它本身沒有別的工具，只能請知性范疇來幫忙?？墒?，在知性學(xué)說中已經(jīng)證明，知性范疇有它的局限性，就是只能應(yīng)用于“現(xiàn)象世界”，不能應(yīng)用于“自在之物”。如果理性硬要知性范疇去擔負它所不能擔負的任務(wù)，超越“現(xiàn)象世界”去規(guī)定“自在之物”，從相對的有條件的東西出發(fā)去追求絕對的無條件的東西，那就必然要陷入謬誤推理或自相矛盾之中，結(jié)果還是完不成理性所交給的任務(wù)。

如前所述，萊布尼茨-伏爾夫“形而上學(xué)”認為，人們不用考慮經(jīng)驗，只要從一些抽象概念或范疇出發(fā)，遵循正確的推理規(guī)則進行推理，就能夠?qū)?#8220;靈魂”、“上帝”、“世界”做出絕對無誤的規(guī)定。在康德看來，萊布尼茨-伏爾夫“形而上學(xué)”，乃是人心中“理性”追求絕對無條件的知識的要求的理論表現(xiàn)。“形而上學(xué)”所追求的三個東西也正是人的理性所追求的三個最高的“理念”。靈魂是一切精神現(xiàn)象的最高、最完善的統(tǒng)一體，世界是一切物理現(xiàn)象的最高、最完善的統(tǒng)一體，上帝則是以上兩者的統(tǒng)一，是一切可能存在的最高統(tǒng)一體。康德竭力要證明的是：理性撇開經(jīng)驗，追求絕對的、無條件的知識的努力是徒勞的，萊布尼茨-伏爾夫“形而上學(xué)”關(guān)于靈魂、世界和上帝的一切表面上似乎頭頭是道的理論證明，都是毫無根據(jù)的。

關(guān)于“靈魂”問題，形而上學(xué)的理性心理學(xué)的基本觀點是靈魂不滅，而靈魂是一個獨立的“實體”則是它的基本論據(jù)?？档抡J為，實體是一個知性范疇，只適用規(guī)定時間和空間中的感性對象?？墒?，形而上學(xué)所說的作為一切精神現(xiàn)象的主體的靈魂并不出現(xiàn)在時間和空間之中。既然如此，那么就不能用實體范疇去規(guī)定它，說“靈魂”是什么“實體”了。如果說，靈魂連實體都稱不上，那么堅持靈魂不滅的觀點在理論上也就毫無根據(jù)了。康德認為，靈魂不是現(xiàn)象世界的東西，而是自在之物，因此，關(guān)于靈魂是什么，靈魂是滅還是不滅，這在理論上都是說不清楚的，是不可知的。不過，康德在否定了靈魂的可知性的同時，又一再表白，靈魂不滅這個論點雖然在理論上說不通，但在實踐中，即在道德生活中還應(yīng)當作為道德假設(shè)而存在。

關(guān)于上帝的問題，康德駁斥了“形而上學(xué)”理性神學(xué)關(guān)于存在的種種理論證明：本體論證明、宇宙論證明和目的論證明。所謂本體論證明是說，上帝是一個絕對完滿的概念，絕對完滿的東西必然包含存在性，否則就不是絕對完滿的，所以上帝是存在的。康德批駁說，“存在”這個知性范疇也只適用于規(guī)定“現(xiàn)象世界”中的事物，不能用它去規(guī)定根本不出現(xiàn)于時間和空間中的上帝。一個事物的存在和一個事物的概念是不同的兩回事，不能從某個事物的概念中推出某個事物的存在。關(guān)于上帝存在的其它證明都可歸結(jié)為本體論的證明。因此，本體論的證明一經(jīng)駁倒，其它證明也就不攻自破了。同靈魂問題一樣，關(guān)于上帝是否存在的問題，康德的結(jié)論是：不可知。不過，他認為，上帝也應(yīng)當作為道德上的假設(shè)而存在。

關(guān)于“世界”問題，康德反駁形而上學(xué)的理性宇宙論的辦法，同反駁形而上學(xué)的理性心理學(xué)、理性神學(xué)的辦法有所不同。在這里，他用十七、十八世紀的機械唯物論同形而上學(xué)的理性宇宙論來對抗。他力圖表明，凡是理性宇宙論用“知性”范疇對世界所作的看起來似乎十分有力的論證和規(guī)定，都遭到來自機械唯物論的看起來也同樣十分有力的反駁。然而，這決不是說康德肯定機械唯物論對理性宇宙論的批判。按照康德的觀點，這兩種絕然對立的觀點都不能自圓其說，公說公有理，婆說婆有理，誰也駁不倒誰。在他看來，理性宇宙論同機械唯物論的對立，實際上反映了人的理性一旦運用知性范疇去規(guī)定世界，便會陷入不可解決的矛盾之中。這說明人的認識能力是有限的，理性完成不了它自己提出的任務(wù)，“世界”作為自在之物本身究竟怎么樣，在理性上同樣是不可知的。

康德提出了四組“二律背反”：

（一）正題：世界在時間和空間上是有限的。

反題：世界在時間和空間上是無限的。

    （二）正題：世界上的一切除都是由單純的不可分的部分構(gòu)成的。

      反題：世界上的一切都是由組合的可分的部分構(gòu)成的。

（三）正題：世界上存在著絕對的自由。

      反題：世界上的一切都受因果必然性的制約，沒有自由。

（四）正題：世界上存在著一個絕對的必然存在者。

      反題: 世界上不存在著一個絕對的必然存在者。

康德這里列舉的“正題”的觀點代表了形而上學(xué)理性宇宙論的觀點，其目的還是為了論證靈魂不滅、意志自由和上帝存在。“反題”的觀點大體上反映了機械唯物論的觀點。康德認為，正反雙方的觀點針鋒相對，但結(jié)果卻旗鼓相當。

康德認識論總評：康德的認識論具有調(diào)和、折衷的特征。在康德的認識中包含著某些唯物論和辯證法的因素，這表現(xiàn)在他承認在我們之外存在著刺激我們感官而引起感覺的客體，主張認識開始于經(jīng)驗而且離不開經(jīng)驗，以及指出人們思想中發(fā)生矛盾的必然性，等等。康德借此推翻了“萊布尼茨-伏爾夫形而上學(xué)”，發(fā)起了哲學(xué)上的哥白尼革命。

不過，康德的認識論總的傾向還是唯心主義先驗論和不可知論?？档峦ㄟ^先驗論和不可知論突出認識的能動方面和認識的相對性方面，這對于克服舊唯物主義認識論的消極、直觀的缺點，克服形而上學(xué)的絕對主義獨斷論，具有一定的積極的歷史意義。但是，先驗論和不可知論作為一種哲學(xué)認識論觀點，在理論上則是錯誤的。首先，康德的唯心主義先驗論和不可知論是同唯物主義反映論根本對立的。按照唯物主義反映論的觀點，感覺以及在感覺基礎(chǔ)上形成的概念，都是對客觀世界的反映，人們能夠認識客觀世界?？档码m然肯定感覺是“自在之物”作用于感官的產(chǎn)物，但是他否認感覺是對“自在之物”的反映。盡管康德肯定認識開始于經(jīng)驗，可是他卻否認范疇來自經(jīng)驗，否認范疇是對客觀世界的反映。這就完全陷入了主觀主義。其次，康德把人的認識能力看成是先天的凝固不變的東西，武斷地給人的認識能力劃定界限，這就完全違背了認識發(fā)展的辯證法。辯證唯物主義認識論認為難，主觀和客觀的統(tǒng)一是具體的歷史的統(tǒng)一。人們對客觀世界的認識是隨著社會實踐的發(fā)展“一步又一步地由低級向高級發(fā)展，即由淺入深，由片面到更多的方面”的過程，一切事物都是可知的。康德割裂了感性和理性、相對和絕對、現(xiàn)象和本質(zhì)的辯證關(guān)系，不懂得理性認識能夠透過現(xiàn)象把握事物的本質(zhì)，不懂得相對真理中包含著絕對真理的顆粒、成份，從而否認人的認識是一個隨著社會實踐的發(fā)展從感性到理性、從現(xiàn)象到本質(zhì)、從相對到絕對的不斷深化的過程，以致最終否定了人類客觀真理的能力。最后，康德認識論的基本缺點在于不理解科學(xué)的實踐觀點。他不懂得社會實踐是認識的唯一泉源，不懂得認識是隨著社會實踐的發(fā)展而發(fā)展的，也不懂得只有社會實踐才是檢驗認識真理性的客觀標準。

正因為康德認識論的基本傾向是唯心論和形而上學(xué)的，所以它對萊布尼茨-伏爾夫形而上學(xué)的批判，是很不徹底的。在他宣布形而上學(xué)是假學(xué)問，斷言上帝是不可知的同時，他又肯定上帝仍然可以是信仰的對象，可以作為道德上的假設(shè)而存在。