東方坐標：儒、道、禪及其審美意識追求

老莊走狗 2006-05-06

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作者：趙建軍 [2001-12-7 9:38:07]

                        一
    整個東方世界，以中國、印度的文化為代表，顯示著與西方不同的特色。由于印度的佛學具有獨自的古老思辨形態(tài)，并且印度的美學學科基本上統(tǒng)馭在佛教的影響之下，其思維方式就與西方基督教及西方的推理方式甚為接近。而真正體現(xiàn)東方意識的審美追求和思維特色的，是在中國保存下來的儒、道、禪學傳統(tǒng)及其融聚生成的新學。儒、道、禪從生成到融合，就是這種東方審美意識演化的本質(zhì)反映。如果以此為考察東方審美文化的坐標，足可把捉到東方審美意識的某種實質(zhì)與歷史特點。
  （一）中國原始社會時期的審美追求，體現(xiàn)了早期人類審美愿望和理想，它與西方同時期的審美意識形態(tài)基本是一致的，但由于地域、氣候及自然地理條件諸制約因素的不同，在以后中國漸漸趨向于封閉式的道德和宗法觀念。這種趨向?qū)τ谠甲诮滔颥F(xiàn)實生活的滲透形成某種消解，以致到奴隸社會時期，中國人開始圍繞著社會性的道德與政治來表現(xiàn)審美內(nèi)容。例如，商周時期的青銅藝術(shù)和墓葬品的繪制；先秦文學作品（比如《詩經(jīng)》中部分描述周朝宗族歷史的詩歌）即反映了這點?？梢哉f，此一時期的審美意識追求尚處于不自覺的狀態(tài)中，并無系統(tǒng)的獨特表征。直到儒學與道學創(chuàng)立并深入影響社會之后，才算形成了中國獨有的審美意識與經(jīng)驗形態(tài)。作為中國美學的主流形態(tài)，儒家美學和道家美學在封建社會幾千年間其基本特征一直沒有大的改變。概括言之，儒家美學和道家美學一直執(zhí)著于自身鮮明的審美追求。儒家從心靈對現(xiàn)實的清醒意識出發(fā)，在審美追求上把調(diào)節(jié)人心與自然、與社會的統(tǒng)一作為鵠的；道家美學則從自然主義的反意識、反道德途徑出發(fā)，追求人與宇宙渾然如一的境界。二者都把審美連接到人的生存性態(tài)上。這與西方社會在理性意識支配下疏離自然和謀求功利性自我解脫不同，它是一種體現(xiàn)了主體心性智慧的向往。對于古代人而言，它是中國人得以長久保持旺盛生命力并致力于文明創(chuàng)造的重要保證。對于當代而言，它又是我們得以發(fā)展健康的世界文化的重要基礎(chǔ)和起點。
  （二）對于儒家美學和道家美學，現(xiàn)今形成的認識還多有疏漏。從時間的長河對其考察，會發(fā)現(xiàn)過去對西方客觀、東方主觀的認可以及對西方人本主義和東方社會性理性的推測等還不夠嚴密。首先，儒家的審美觀念就比較復雜。儒家美學的本體是一種情感主體或道德主體，主觀化只是主體觀念外射的表征。因而，應(yīng)當從主體性角度來辯證認識儒家的美學觀念。概括地說，儒家把心靈當做人存在的根本。心靈的核心因素是情與志。情乃感物而生，志為心之所向。心隨外在感遇對象的不同而產(chǎn)生各種各樣的情感；而志之所向的不同，則決定情感在與外遇合生成的不同效應(yīng)。從此出發(fā)，儒家強調(diào)內(nèi)在的心志向外投射，追求內(nèi)與外的天人合一。例如，儒家這樣看待心靈客體化了的自然：
    孔子觀于東流之水。子貢問于孔子曰：“君子之所以見大水必觀焉者，是何？”孔子曰：“夫水，遍與諸生而無為也，似德。其流也埠下，裾拘必循其理，似義。其乎不竭盡，似道。若有決行之，其應(yīng)佚若聲響，其赴百仞之谷不懼，似勇。主量必平，似法。盈不求溉，似正。淖約微達，似察。以出以入以就鮮潔，似善化。其萬折也必東，似志。是故君子見大水必觀焉。”（注：《荀子·宥坐》。）
    這里水是心靈的“德”、“義”、“道”、“勇”、“法”、“正”、“察”、“善”、“志”等諸種觀念的外化。君子觀水不是客觀地把握對象，而是尋求一種展示心靈各個趨向的對應(yīng)。在這些觀念里面，并不單純限于道德的范疇，“法”、“正”、“察”是人格的測度語匯，“道”則是心靈明曉事理的表述，“義”、“勇”是以個體人格見出社會規(guī)范的表達?？鬃拥?#8220;仁者樂山，智者樂水”即由此而言。屈原的《離騷》以美人香草喻頗秉此風。如果說西方的原始靈異觀念在后來的發(fā)展中已為客體理性觀念替代，那么，以孔子為代表的儒家哲學則把原始觀念的心靈性因素給予了進一步的深化和系統(tǒng)化。在這種系統(tǒng)化中，心靈不屬于任何單純的意識規(guī)定，心靈本身就是一種尺度，它裁定道德才有了道德主體，它外射到現(xiàn)實才有了現(xiàn)實的規(guī)范。這種統(tǒng)一是由內(nèi)而外，再經(jīng)外向內(nèi)復內(nèi)而外的循環(huán)性的情志統(tǒng)一，從而它既是情感的，又是理性的；既是主觀的，又是客觀的，是那種真正的個體人格與宇宙大化的統(tǒng)一。其體現(xiàn)于個體實踐是時時把對自然的樸素感受，同人事的傳統(tǒng)遺訓揉和起來，是使心靈時時守中正之念，在動靜剛?cè)岬淖兺ㄖ星蟮锰炖?、人倫、心性的平衡?！兑捉?jīng)》云：“夫乾其靜也專，其動也直，是以廣生焉。廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。”（注：《易經(jīng)·系辭》。）儒家似乎提出了一套關(guān)乎人類永恒運作的法則，讓理想與現(xiàn)實俱化入審美追求的流程中，品物流形，施仁見智，無所不用；小而大，大而遠，時間不被分割，空間彌綸無縫，兼高度自律和彈性張力于一身。于是，由于心靈被絕對地置于中心地位，凡心所動皆有了關(guān)切宇宙、人生的助益意義。
    （三）儒家美學所具有的宏深的哲學基礎(chǔ)，使其踐行表達充滿自信。從審美語言的運用來說，儒家既不怕形成片面的迂執(zhí)，也不怕信息傳達造成流失，相反，從孔子到其后學都不遺余力張揚語言的作用。他們鼓勵心有所怨，便發(fā)而刺上；心有塊壘，即吐而為快?！对娊?jīng)》之“國風”、“小雅”，屈原的“離騷”之辭，司馬遷的《史記》，杜甫之詩，韓愈、柳宗元之文都把心靈、人格的崇高展現(xiàn)得淋漓盡致！
    對心靈、人格的極度推崇，乃是東方審美意識的集中體現(xiàn)。儒家的“心”是一種感應(yīng)中獲得的主動之心。它不以物我分割為前提，卻以心象含物為機緣，從而人類社會即是可感性自然的延伸，又是感應(yīng)性主體的類的擴大。社會的理想化也就成了人格化、心靈化；自然的素樸存在也被觀念巧妙織入情性之網(wǎng)，使其災(zāi)異變故都可察人倫風化。至此，儒家美學臻于最完善的心靈功效。唯人至上，唯心至上，不慕鬼神，不道虛無。以道德化、理想化的人推行于現(xiàn)實，從而對于塑造中華民族健康、進取、豐富的心魂起到巨大的制約作用。
                        二
    與儒家美學不同，道家從對自然、虛無、有形之物、功名利害的發(fā)展轉(zhuǎn)化過程來談人生哲理?！独献印范逭略疲?#8220;人法地，地法天，天法道，道法自然。”道是宇宙萬物生成的法則，自然是元始、無的指代，從無到有是一個過程。而一切已有形名的存在，又總是有自否定的因素潛伏于其后，故“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨”。按道家的觀戰(zhàn)，凡事很難永久不變，要想長久，必須依從自然，致力于無為，載營魄抱一，知雄守雌。老子的哲學蘊含著十分深奧的道理。從意識、經(jīng)驗的旨歸上講，老子是反理性的。從宇宙的空、無、大著眼，守身為本，隨用為道，所奠立的是一種神妙莫測的智慧型哲學觀。這種觀念沖擊了儒家的切近現(xiàn)實的狹隘，可使人的心意為虛不為實，至于事態(tài)的變化則謀求窮盡自然之理，發(fā)揮出一切事理因素（有形的與無形的）的作用。但它的弊害也是明顯的：由于老子只是微言大義，后人不能深得奧妙，只一味守柔抱雌，向原始的、無所為的一極努力，只能造成自行消解的無序平衡狀態(tài)。所以，莊子對老子的哲學有所改造。一方面，莊子主張變無用為有用，致力于遠大的作為；另一方面，不舍細小幽微的事理，從其自然的法則進行開掘，使人的作為在經(jīng)久的運作中達到出神入化境界。與道家這種把人化入自然的旨歸相比，西方用理性分解自然的觀念是笨拙可笑的。儒家夸大心靈、人格的功力是粗淺虛偽的，只有讓人的智慧順應(yīng)了自然物理，并專一于運作中的省悟，才能很好地發(fā)揮人的心智潛能。莊子用很多寓言說明這點，令人對道家哲學的幽微獨到贊嘆不已。
    道家美學的審美趨向是講求神韻——不能用語言傳達的審美境界。由于無論老子還是莊子，都反對自覺地用語言傳達審美經(jīng)驗，后人也多從哲理的品悟出發(fā)得其要旨。結(jié)果，這種向神秘探測的沖動形成了中國人審美情趣的又一大趨向，促使中國的審美在儒家的自覺心靈之外，又開辟了向興趣、神韻、境界孜孜以求的獨特領(lǐng)域。這是面對人的無意識領(lǐng)域的一種追求。道家后繼者把它概括為“象外之象”、“言外之意”、“境界”等“羚羊掛角，無跡可求”的藝術(shù)表現(xiàn)。觀賞這一類藝術(shù)品，可使人的心境空寂透明，回味無窮。
    儒道美學的審美意識追求，在價值意向上是截然對立的。一者重人格的心靈理想化，以社會的道德理念為終極規(guī)范；一者以自然為準繩，以對自然、人生之玄機的領(lǐng)悟為探索目標。由于精神行為的內(nèi)傾性和外傾性密切相關(guān)，故而儒家的人格必得經(jīng)外在顯現(xiàn)方有明證；道家的體悟省察也必得深邃的體驗才能領(lǐng)悟玄機。于是，儒家和道家又在總體的對立中有部分勾通起來。如人格的形成，必得自于人自身的修養(yǎng)，孔子講“吾日三省吾身”，孟子講“吾善養(yǎng)我之浩然之氣”，老子講“虛靜”，莊子講“心齋”、“坐忘”，皆歸結(jié)到心性的陶冶磨練。但總的說，對立是主要的，相融相合的方面是次要的。道家哲學就在這種與儒家哲學抗衡的格局中建構(gòu)了自身獨特的運行機制。
    （一）道家迷戀一種流動循環(huán)的意識狀態(tài)。《老子》曰：“萬物并作，吾以觀其復”（注：《老子·第十五章》。），“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復守其母。沒身不殆，塞其兌，閉其門，終身不動。開其兌，濟其事，終身不救。見小曰明，守柔曰強。用其光，復歸其明，無遺身殃，是謂襲常。”（注：《老子·第四十五章》。）老子這段話非常深刻。他認為萬事萬物的生長滅亡是一種輪回過程，人認識萬事萬物就是要回到事物的起始狀態(tài)；另一方面，人本身也是一種自然物，人的塞門閉兌，就是要時時保持一種復歸身心本原的狀態(tài)。但是，人要象光與明有用有體一樣，不斷運作到自身所自出的“道”之中，因此，人還要常常對自然玄覽博察，以萬物來“觀妙之妙”，于是每當玄覽有所悟，便身與道同在；每當心有所欲，便返而守根，從而保持一種常觀常靜、循環(huán)往復，永遠知道自身體用的意識流動狀態(tài)。
    （二）道家的觀物返本、“負陰抱陽”像儒家一樣也是一種推崇主體心靈的學說，但不同的是，道家創(chuàng)設(shè)了東方心性之學的又一極向，即它具有與儒家完全不同的心性本體觀：其一，道家的心性本體是一種客觀永恒的心性之“道”，它不受社會規(guī)范的制約，也不是通過心性的自制實現(xiàn)自我的安適感，它是以人自身減少與外在世界的沖突以及減少人自身與自身的沖突為目標的。其二，道家具有的“玄之又玄”、“觀其微妙”的心性本體觀使它在東方文化中成為一種追求生存深度狀態(tài)的學說，其玄妙的體悟方式和“道”的深刻蘊含，把中國人崇尚飄逸自在以及與宇宙大化無時不在的內(nèi)在愿望充分傳達出來了。
  （三）作為一種指導人生踐行的學說，道家的本體觀和認識觀也存在著內(nèi)在的矛盾。一方面，流動循環(huán)的認識方式，使道家總是越過具體現(xiàn)象上升到抽象層面來思考問題，從而總是能以變化和發(fā)展的眼光來說明問題。這樣在道家學說中就包含著豐富的唯物辯證法的精華。但另一方面，道家推崇的“守木返無”，總是使其辯證的思維最后被潛伏的自否因素所消解。所以，一方面是“有無相生，難易相成，長短相傾，音聲相和，前后相隨”，另一方面又返虛歸靜，從無、大著眼，致力于無為，極力擺脫社會功名意識的束縛，企望內(nèi)心在超現(xiàn)實的境界暢游。這當然是很難實現(xiàn)的。
    道家美學是中華民族的重要文化財富。如果沒有道家的學說，東方中國的心性之學就缺少一種切近人性的深邃感。恩格斯說：“社會力量完全像自然力一樣，在我們還沒有認識和考慮到它們的時候，起著盲目的、強制的和破壞的作用，但是，一旦我們認識了它們，理解了它們的活動、方向和影響，那末，要使它們愈來愈服從我們的意志并利用它們來達到我們的目的，這就完全取決于我們了。”（注：恩格斯：《社會主義從空想到科學的發(fā)展》，  《馬克思恩格斯選集》第三卷。  人民出版社1972年版。）道家思想與儒家思想實質(zhì)上都是試圖對發(fā)展著的社會做出認識控制的系統(tǒng)解答。只是儒家所理解的社會和道家所理解的社會不大一樣，儒家把人納入了社會，道家卻是要把人從社會中分離出來，以此來獲得自由感。道家的批判深度使它成為人被社會遺棄時足以自慰的武器；儒家的使命感和深沉的自制意識使它成為一切有抱負的人（包括功成名就感等）永遠使自己清醒的法寶。然而，無論是道家還是儒家，都是那么沉重，那么缺少人的心性所真正要求的那種輕靈和快活，于是佛教文化及其美學思想的浸滲就成為必然，成為一種無法抗拒的歷史選擇。這種選擇的結(jié)果便是促成了東方文化的又一種新的類型或形態(tài)，即禪或禪宗美學。
          三
    禪是佛、道、儒三種文化系統(tǒng)的交匯生成物。佛教傳入中國以后，最初，儒、道與佛展開了殊死的較量，但漸漸地在東方共同的心性追求這一點上，實現(xiàn)了某種融合，因而，禪是一種新的文化生成物，是代表了東方審美意識新追求的文化生成物。
    禪的形成與鳩摩羅什所譯《金剛經(jīng)》對儒、道的影響分不開。筆者曾在《〈金剛經(jīng)〉美學思想初探》一文中對此略作解說：“儒家的重視德性、內(nèi)在人格的修養(yǎng)；道家的崇慕虛靜，凈心養(yǎng)性，都與《金剛經(jīng)》的修煉智慧，超度無極能找到聚合點。”（注：拙文：《〈金剛經(jīng)〉美學思想初探》，《文史哲》1994年第四期。）蔣述卓在《佛經(jīng)傳譯與中古文學思潮》一書中也指出：“從形式上看，印度佛教的坐禪形式與中國的道家、道教追求虛靜、淡心寡欲的修煉方式有某種類似，所以，在兩者接觸的初期階段，中國文化首先在外在形式上與印度佛教相調(diào)和。從內(nèi)容上看，儒、道、釋三家都關(guān)注人生的問題，在哲學思想上都表現(xiàn)出對真、善、美的追求，在人格理想上也相互補充，趨于一致，在人性問題上，三家也有某種契合。如儒家講‘人皆可成堯舜’，道教講人人可以成仙升天，佛家講人人都有佛性，人人都可成佛。”（注：蔣述卓：《佛經(jīng)傳譯與中古文學思潮》，江西人民出版社1990年9月版，第144～145  頁。）蔣述卓先生的觀點提示了禪宗文化生成的交流語境。而實際上禪與佛、以及儒、道的區(qū)別更是主要的方面。特別是體現(xiàn)在審美意識追求方面，禪展示了一種新的追求目標和體驗方式。
    對于禪的體驗特征，國內(nèi)的現(xiàn)有成果較多從“頓悟”的闡釋來把握。周述成在《論禪之體悟與審美體悟》一文中，歸納了禪之體悟與審美體悟的六點異同：（一）非邏輯性；（二）不確定性；（三）移情性；（四）真實性；（五）突發(fā)性；（六）超越性（注：《文藝研究》1993年第3期。）。這六個方面包羅不可謂不全，  但并沒有抓住禪的“體悟”的精髓。日本的鈴目大拙在《禪與生活》、《禪與心理分析》等專著中也曾就禪的“體悟”提出了自己的見解，指出是有別于西方科學意識的“無意識”的顯現(xiàn)，其具體特征是與所觀所見取“不即不離”的態(tài)度。鈴目大拙的認識由于從人生觀的角度來把握這種審美的直覺智慧，更能抓住人是禪的主體這一根本點。鈴目大拙的學生阿部正雄寫了一本《禪與西方思想》的書，進一步就禪擁有深奧哲學這點上展開探討，但阿部正雄認為“禪宗的目標永遠在于把握生命中活潑潑的實在”，“真正的禪把非思量當作他的最終基礎(chǔ)，從而可以根據(jù)情況的需要，通過思量與不思量而任運自在地表現(xiàn)禪的自身”（注：〔日〕阿部正雄：《禪與西方思想》，  上海譯文出版社1989年2月版，第30～31頁。）。阿部正雄試圖為禪找出適應(yīng)西方思辨結(jié)構(gòu)的哲學基礎(chǔ)，所以他認為在禪的看似不加思索中隱含了對主體人生的深刻思量。筆者認為，對于禪的體驗方式如何看，實際上也就是對于禪的審美特征和審美意識特征怎么看的問題。其實，禪是用中國化的思維方式，對佛學人生觀和世界觀的智慧闡釋，其獨特性體現(xiàn)在如下方面：
    （一）禪把直接指向事物作為禪境的真諦。直接指向不是單純感官上的面對事物，也不是理智上的直接認知，而是身心無所中介地進入事物。唐代禪師青原惟信有這樣一段話，可深刻說明這點：
    老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至后來，有個入處，見山不是山，見水不是水。
    而今得個歇處，依前見山只是山，見水只是水（注：《五燈會元》卷17，中華書局1984年10月版。）。
    這里指出禪體驗的三種狀態(tài)：第一種狀態(tài)是沒有參禪時的狀態(tài)，雖然“見山是山，見水是水”，但是感官所見與內(nèi)心體驗是分離的，因為人只是被動地接近了自然，根本沒有把生命融入進去。一般地說，人們通常的生活狀態(tài)就是這種狀態(tài)；第二種狀態(tài)即“有個入處”后的身心切近事物的狀態(tài)。這時因為直接把生命投放到自然和事物里面，因而強烈地感受到生命自我的存在，便“見山不是山，見水不是水”了。禪宗講的“入處”，乃是一種簡潔明了直接指向事物的人生態(tài)度。儒家由于“內(nèi)圣外王”的功利性人生態(tài)度，往往停留在直接觀感的淺表層次來體悟人生，因而當以一種儒家的人生態(tài)度來切近自然時，自然不但沒有喚醒生命的自豪感，反而成為人認識自我的一種遮蔽。道家則是用不斷的返觀本性、尋繹生命奧秘的辦法來淡化人生的現(xiàn)實感，其逆處理的深沉方式實質(zhì)上具有放逐現(xiàn)實生命的危險，因而禪宗雖然對道家的體悟也深迷戀之，卻又覺得佛家的“即心即佛”、夢幻雷電般體驗狀態(tài)更為澄明徹達一些，更為輕松自在一些。這樣，青原惟信講的“入處”便成為禪宗體悟方式的一個基本點：不懂得以生命投入自然和事物的人，不懂得“從自然里面”來體悟人生和生命的人，是不可能真正擁有生命存在的自主感和自豪感的。禪宗指的第三種狀態(tài)指人在自然和現(xiàn)實中實現(xiàn)了生命狀態(tài)的徹底解放以后，自我身心機能也因此獲得了巨大超越感的境界。青原惟信稱之為“歇處”。在此境界，身心意識渾然一處，難分彼此，故而肉體仿佛在休閑狀態(tài)，心意做馳騁游，竟然在“見山只是山，見水只是水”的隨意拾取中人天兩得，樣樣落得明晰清澈了。
  （二）禪通過直截了當?shù)嫩`行方式來驗證一種“佛性”的歸復自我，其本旨即“無自我即為佛，佛性歸時即自我”。禪家常講到這樣一段故事：六祖慧能在讀到《金剛經(jīng)》中“應(yīng)無所住，而生其心”一句時，豁然感悟，作偈：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。”這偈很巧妙地解說了禪的自我問題。在禪看來，自我應(yīng)該是開放狀態(tài)的，因此，不是俗常的欲念激醒自我意識，而應(yīng)當是自我在自主的狀態(tài)下向大千敞開，“于無我處得一己。于超度大眾處得一佛”。如果是自我為欲念所困，便迷執(zhí)難悟，身心皆不由己了。那么，無自我的敞開是一種什么樣的境況呢？鈴目大拙有一段話描述得十分精到。他說：“自我可以比之于一個沒有圓周的圓，因此，它是一個Sunyata，空。  但它又是這樣一個圓的圓心，而這個圓心是在圓中每一處所的。自我是那絕對主體的點，它可以傳達不動感，或安靜感，但是由于這一點可以移動至我們希望的任何處所，因此它實是無點。”鈴目大拙巧妙地說明從內(nèi)在的我到向外敞開的我，從投放到事物中的無我到外在事物中處處有我的辯證過程，可謂在禪的哲理性上把握住了禪的真諦。
  （三）禪還通過否定語言來曲折地示意反常規(guī)、反邏輯的意圖，以最終實現(xiàn)在體悟禪宗的宗旨上也要用禪的方式解決的奧妙。禪家修煉的公案中，時?？吹胶軜O端的否定語言之趨向。特別是后期禪宗的觀念中，語言對事物和自我的認識功能被當作阻滯人修煉心性的重要障礙。如：
                （僧問趙州）：“如何是學人自己？”師云：“吃粥了也未？”云：“吃粥也。”師云：“洗缽孟去。”（注：《古尊宿語錄》卷14，中華書局1994年5月版。）
    一天，臨濟說法曰：“赤肉團上，有一無位真人，常從汝等面門出入，未證據(jù)者看看！”時有僧出問：“如何是無位真人？”師下禪床把住云：“道，道！”其僧擬議。師托開云：“無位真人是什么干屎橛！”便歸方丈。（注：《古尊宿語錄》卷4。）
    這里，臨濟禪師用近似嘲弄的胡言亂語，警醒他的弟子對禪的體悟以身心的直接踐行來實現(xiàn)，至于語言上的思維，或理性的辨識是毫無必要的。由此我們可以明了禪的追求目標，是指向了人的生命的即興式的身心無礙的統(tǒng)一。這種身心無礙的統(tǒng)一是一種主體狀態(tài)徹底的自由，當然包括審美心境的自由。這樣，禪的理想便在調(diào)動身心諸機能的前提下，力圖徹底根絕理性對生命的強硬控制和感性對生命的自戀放逐，以實現(xiàn)生命在投入任何境遇時放曠輕松的愉悅……禪的人生由此進入一種主客高度相融相怡的和諧。
    總之，禪在生存方式的選擇上是積極的；在智慧效能的判定上是重現(xiàn)刻的發(fā)揮和自我超越感的。與儒道的意識追求相比，禪的審美境界是崇高與優(yōu)美兼而有之的；與西方文化對生命的審美追求相比，禪的境界是既清晰又有力的?；蛟S可以說，中國審美文化史上之所以有禪的率簡、放達，正是對儒家、道家美學的一種反動和升華。不過，在中國后期禪學中，這種人生追求也逐漸流于輕炫和浮浪。上面我們通過比較、分析儒、道、禪三家相同的心性修煉思想及其不同的心性踐行趨向，可以更清醒地認識到東方審美意識內(nèi)在的、永恒的追求之所在，無論經(jīng)過時間跨度怎樣的沖洗，當代審美文化都要汲取儒、道、禪的合理內(nèi)核，努力通過鑄入有深度的現(xiàn)代精神，使傳統(tǒng)美學和東方審美意識的主導方面在今天進一步發(fā)揚光大。我們相信，中國傳統(tǒng)審美文化，特別是由儒、道、禪所閃現(xiàn)出的心性修煉智慧、生存智慧，一定會在現(xiàn)代生活，甚至以后久遠的文化生活中，展現(xiàn)出獨特而永恒的價值和魅力。


        （原載《臨沂師專學報》1998年1期  ）

作者：趙建軍 [2001-12-7 9:38:07]

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東方坐標：儒、道、禪及其審美意識追求