呂迪格爾·薩弗蘭斯基 (Ruediger Safranski) 著
靳希平譯 (北京大學(xué)哲學(xué)系教授)
一1
海德格爾在法國(guó)的影響開(kāi)始于三十年代初。它同當(dāng)時(shí)的一種思潮有關(guān)。二十年代末，尚?瓦爾（Jean Wahl）和加布里爾?馬塞爾（Gabriel Marcel）就已把這一思潮稱之為「存在主義」("Existentialismus")。一九二九年祈克果 (Kierkegaard) 著作的新譯本在法國(guó)出版，尚?瓦爾據(jù)之為「存在」下了如下之定義：「存在意味著：選擇、充滿激情地存有、變化生成 (werden)、個(gè)體化及主體化、無(wú)限地操心自己、對(duì)自己的罪惡有知（有知罪感）、面對(duì)上帝?！?
在法國(guó)三十年代的這種「新思潮」中有兩個(gè)核心觀念同笛卡爾主義形成尖銳對(duì)立：一個(gè)是「存在」的觀念。在這里「存在」被理解為肉體的、有限的、破碎的、撕離了承托基礎(chǔ)的一種存有。不論是笛卡爾的理性主義，還是博格森的直覺(jué)，都未能開(kāi)辟通向偉大安全保險(xiǎn)的道路?，F(xiàn)實(shí)性已失去了其堅(jiān)實(shí)的、穩(wěn)定的意義。人被置于可能性之中，他必須在這種可能性中作出自己的選擇。因此他才會(huì)犯罪。存在的觀念因此徹底結(jié)束了泛邏輯世界的幻想。
關(guān)于存在的觀念是同偶然性的觀念直接關(guān)系在一起的。具體的個(gè)人把自己體驗(yàn)為在嚴(yán)格意義下的「偶然事件」(Zufall)。對(duì)他來(lái)說(shuō)，他是碰巧有這樣一個(gè)肉體，因而有了這樣一個(gè)具體的空間位置和時(shí)間位置。此既非他所能宰制，故大多數(shù)事情亦不是他所能宰制。在他能為自己作點(diǎn)什么之前，某種他所不能左右的東西，總是已經(jīng)與他發(fā)生了什么關(guān)系。偶然性就意味著：已有之物無(wú)法變?yōu)闆](méi)有。人無(wú)法確定地?fù)碛懈叩拇_定目標(biāo)了。如果他非相信這一目標(biāo)不可，他就必須跳過(guò)一個(gè)祈克果式的無(wú)底深淵。
從一開(kāi)始，偶然存在 (kontigente Existenz)的觀念便蘊(yùn)涵了一種在極端意義下理解的自由觀念。從基督教所理解的存在出發(fā)，自由就意味著一種置身于人類之內(nèi)的可能性-- 選擇背離上帝和絕對(duì)，把自身割離于上帝及絕對(duì)之可能性。而由非基督教對(duì)存在的理解，自由就意味著，被驅(qū)入虛空 (Leere)之中。
在法國(guó)存在主義文化氣氛中，神秘主義存有論 (Seins-Mystik)、圣恩決定論 (Gnaden-Dezisionismus)、荒謬論 (Absurdismus)、虛無(wú)主義(Nihilismus)等皆匯集在反笛卡爾主義的幟旗下。在這個(gè)文化氣氛的形成中，發(fā)生著不可小覷的影響的還有現(xiàn)象學(xué)。早在二十年代，法國(guó)人就發(fā)現(xiàn)了胡塞爾 (Husserl) 和舍勒 (Scheler)。
存在主義懷疑，在人類生活和文化中存在著任何先驗(yàn)地保障了的、有意義的和諧。現(xiàn)象學(xué)恰恰為此提供了一種可為補(bǔ)充的方法，可用以發(fā)展出一種方法，用它關(guān)注對(duì)世界中繁雜各異的事物，這是一種令人興奮方法?，F(xiàn)象學(xué)在法國(guó)被視為一種技藝，藉之可在對(duì)事物的關(guān)注中引伸出某種樂(lè)趣，以為對(duì)意義整體破碎之補(bǔ)償。現(xiàn)象學(xué)容許人們?cè)谝粋€(gè)荒謬的世界中找到認(rèn)知的幸福。加謬（Camus）把這種對(duì)現(xiàn)象學(xué)的狂熱和在荒謬世界中所承受之間的關(guān)系，表達(dá)為「西西弗神（Sisyphos）的神話」3：胡塞爾思想最吸引他的是，現(xiàn)象學(xué)放棄了以同一性的原則作說(shuō)明，而描述在其無(wú)規(guī)則的雜多性中之世界。「思維就是學(xué)習(xí)重新觀察和重新注意；也就是駕馭我們的意識(shí)，如普魯斯特 (Proust) 4的方式一般，讓每個(gè)觀念和每個(gè)變化到它喜歡的地方去。」5
曾在德國(guó)留學(xué)，并在那里接觸到現(xiàn)象學(xué)的拉蒙?阿?。≧aymond Aron）在三十年代向他的朋友薩特 (Sartre) 描述了他對(duì)現(xiàn)象學(xué)「經(jīng)驗(yàn)」。薩特當(dāng)時(shí)像觸了電一樣，薩特問(wèn)，居然有一種哲學(xué)，能讓我們對(duì)杯子、我用以攪動(dòng)杯中物之調(diào)匙，凳子，正在等我點(diǎn)菜的跑堂進(jìn)行哲學(xué)思考？就是關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的道聽(tīng)途說(shuō)，使薩特于一九三三年冬天來(lái)到柏林，以便在那里研究胡塞爾。到后來(lái)他談到現(xiàn)象學(xué)時(shí)說(shuō)：「幾百年以來(lái)，在哲學(xué)中未見(jiàn)到過(guò)這樣現(xiàn)實(shí)主義的思潮，現(xiàn)象學(xué)家把人重新浸泡到世界之中。它為人的恐懼和痛苦，及人的抗?fàn)幹匦沦x予了重要的地位。」6
就是在存在主義和現(xiàn)象學(xué)的大氣候下，海德格爾哲學(xué)于三十年代初在法國(guó)開(kāi)始發(fā)生影響。
一九三一年海德格爾的演講《根據(jù)的本質(zhì)》("Vom Wesen des Grundes") 和《什么是形而上學(xué)？》("Was ist Metaphysik?")在法國(guó)哲學(xué)雜志上發(fā)表。這是這些文章的第一次翻譯。接下來(lái)出版了選集，其中選入了《存有與時(shí)間》(Sein und Zeit) 中關(guān)于憂慮操心和死亡的兩章，《康德書(shū)》中的一章，以及〈荷爾德林和詩(shī)的本質(zhì)〉("Hoelderlin und das Wesen der Dichtung") 一文。
但是，海德格爾之所以成為巴黎知識(shí)分子的秘密武器，與其說(shuō)是由于這少得可憐的翻譯，倒不如說(shuō)應(yīng)歸功于一位俄國(guó)流亡者亞歷山大?考葉維（Alexandre Kojeve）。他于一九三四年到一九三八年講授黑格爾一事早已成為傳奇。
Roger Caillois后來(lái)描述了考葉維對(duì)整代人「絕對(duì)的智識(shí)上的統(tǒng)治」。Bataille描述說(shuō)，每次和考葉維相遇，都被他「撅斷、搗碎、連續(xù)被斃死十幾次；被卡死，被打倒在地，還踏上一只腳，然后撤在一邊?！乖诶?阿隆眼里，考葉維是他有生以來(lái)遇到的三大真正有頭腦的思想家之一（其它兩位是薩特和艾歷?威爾 (Eric Weil)）。
考葉維的原名叫亞歷山大?弗拉基米洛維奇?庫(kù)葉維尼科夫 (Alexandre Wladimirowitsch Kojewnikow)，是名門(mén)顯貴之后。十月革命后，于一九二○年得以流亡德國(guó)。他靠販賣(mài)走私入境的祖?zhèn)髫?cái)寶維生。他還擁有他叔父，瓦西里?康定斯基 (Wassilly Kandinsky)的一些畫(huà)作 7，是極有價(jià)值的抵押當(dāng)品。他在海德堡就學(xué)于雅斯?fàn)査?(Jaspers) 門(mén)下，并在他那里獲得博士學(xué)位，在這期間，寫(xiě)下了一本哲學(xué)日記《非實(shí)存哲學(xué)》(Philosophie des Nichtseienden)。他的朋友亞歷山大?庫(kù)亞雷（Alexandre Koyre）也是一位俄國(guó)流亡者，在三十年代初將他接往巴黎。在此以前，考葉維與庫(kù)亞雷的弟媳發(fā)生了情愛(ài)，后來(lái)他又將這位年輕女人誘拐出走，而庫(kù)亞雷受親戚委托，從誘拐者那里去搶回愛(ài)情的戰(zhàn)利品。庫(kù)亞雷正是在履行此任務(wù)時(shí)認(rèn)識(shí)了考葉維。但庫(kù)亞雷見(jiàn)到考葉維之后留下的印象如此之深，使他不得不承認(rèn)，「這位女孩有道理，考葉維比我弟弟強(qiáng)得多?！?8考葉維是因?yàn)榻疱X(qián)危機(jī)－－他購(gòu)入的奶酪市場(chǎng)（La vache qui rit）的股票，由于交易所破產(chǎn)而一文不值，他投入的財(cái)產(chǎn)蕩然無(wú)存--而不得不接受了聘請(qǐng)，在「Ecole pratique des Haut Etudes」講授黑格爾的。
考葉維是歐洲哲學(xué)中的納波科夫 (Nabokov)9。他所講授的黑格爾，是一個(gè)人們根本不認(rèn)識(shí)的黑格爾：這個(gè)黑格爾與海德格爾長(zhǎng)得像雙胞胎一樣相似。
誰(shuí)都知道黑格爾的名言：「凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的」("das Wirkliche ist vernuenfig")。黑格爾被公認(rèn)為理性主義者?，F(xiàn)在考葉維卻要展示，黑格爾所作的，無(wú)非是要揭示理性 -- 在爭(zhēng)取承認(rèn)的斗爭(zhēng)中 -- 的非理性的根源：一個(gè)「自身」(Selbst) 要求獲得其它人在其如此這般的存有中承認(rèn)之?？既~維把海德格爾的「操心憂慮」，嫁接到黑格爾上面，使之成為「對(duì)承認(rèn)的操心憂慮」(Sorge um Anerkennung)。獲取承認(rèn)是從操心憂慮中發(fā)源的，這是歷史現(xiàn)實(shí)，它是一場(chǎng)人類為了一些偶爾甚為可笑的賭注，而進(jìn)行的直至流血的斗爭(zhēng)：人拿自己的生命下注，所求的無(wú)非是重劃一條強(qiáng)界，為了去捍衛(wèi)一面什么旗幟，為了對(duì)侮辱爭(zhēng)得合適的道歉，如此等等。黑格爾根本無(wú)須被倒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，黑格爾本來(lái)就是用腳站著，而且穿越著歷史的泥洼。在理性的核心中潛藏著偶然性。不同的偶然性經(jīng)常流血地相互碰擊。這就是歷史。
聯(lián)系到黑格爾和海德格爾，考葉維問(wèn)道：這整個(gè)存有的意義到底是什么？他給出了海德格爾式的回答：它的意義就是時(shí)間。事物亦有其衰舊，也有其時(shí)，唯時(shí)間之為實(shí)在，其形式卻與一般東西不同。只有人才能體會(huì)到，某物如何現(xiàn)刻為是，不久之后卻成為不是；而某本為未是之物，現(xiàn)刻又如何進(jìn)入其所是。人恰恰是存有中的一個(gè)開(kāi)放之所，一個(gè)表演的場(chǎng)地。在這里，存有轉(zhuǎn)化為虛無(wú)，虛無(wú)轉(zhuǎn)化為存有。
考葉維的講課中關(guān)于死亡與虛無(wú)的部分是最激動(dòng)人心的?？既~維說(shuō)，現(xiàn)實(shí)性的整體包涵了「人類的實(shí)在性或即言說(shuō)的實(shí)在性」。這意謂：「沒(méi)有人類，存有就會(huì)成為啞巴；存有或許還在那里，但已不是真實(shí)的了?！惯@個(gè)「開(kāi)放現(xiàn)實(shí)的言談」的前提是：一方面人是隸屬于存有堅(jiān)實(shí)的脈絡(luò)關(guān)聯(lián)之內(nèi)，但同時(shí)卻又是與之割離，從它撕裂出來(lái)。正因如此，他才有可能迷誤。考葉維按黑格爾的思路立論說(shuō)，人是一個(gè)「迷誤，他執(zhí)著在「限有」（Dasein）之內(nèi)，卻綿延在現(xiàn)實(shí)之中」10。但他同時(shí)又按海德格爾的思路來(lái)詮釋此言：「吾人亦可說(shuō)，反復(fù)迷誤中之人，就是那身處于存有中，在『無(wú)化』之『虛無(wú)』」。人的實(shí)在性之基礎(chǔ)和源泉即「虛無(wú)」，它把展示、彰顯自身為「否定性的或創(chuàng)造性的、自由的及對(duì)自己有知之作行?！?1
在講課的最后，他又引用黑格爾的話：「人就是這個(gè)黑夜，這個(gè)空洞的虛無(wú)，一切都保持著它的簡(jiǎn)單性，由無(wú)限多的表象組成的財(cái)富?！@就是那黑夜，那自然的內(nèi)在性，這就是那在這里存在著的－－純粹的自己。如果你去注視人們的眼睛的話，你就瞥見(jiàn)這黑夜,進(jìn)入這黑夜的里面，黑夜將成為可怕的東西。一個(gè)人的對(duì)面懸掛著世界的黑夜?！?2
這段話表達(dá)的恰恰是從《存有與時(shí)間》到《存有與虛無(wú)》的過(guò)渡。
薩特并沒(méi)有聽(tīng)過(guò)考葉維的課，但他想辦法弄到了一份記錄。一九三三年到一九三四年冬天，他在柏林研究了胡塞爾和海德格爾。他完全陷入研究工作，以至于根本沒(méi)有注意到國(guó)家社會(huì)主義獨(dú)裁政權(quán)之類的事。
現(xiàn)象學(xué)之所以對(duì)薩特有如此大的吸引力，首先是因?yàn)樗P(guān)注堅(jiān)實(shí)的、充滿誘惑的、又使人懼怖的當(dāng)下事物；它把人引到「在其自身的存有」(An-sich-Sein) 的不解之謎之前。其次，與上面一點(diǎn)相對(duì)，它又使得人對(duì)意識(shí)的內(nèi)在財(cái)富十分敏感。它使「對(duì)其自身的」(Fuer-Sich) 整個(gè)世界再次展現(xiàn)出來(lái)。第三，盡管不十分清楚，但它好像是向人許允，可以以某種方式解決這個(gè)「在其目身（An-sich）」之存有和「對(duì)其自身（Fuer-sich）」之存有的雙重存有論的內(nèi)在對(duì)立。
薩特在三十年代末寫(xiě)的小說(shuō)《惡心》，用現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度描述了對(duì)偶然經(jīng)驗(yàn)中「自在」的自然之物的壓抑，它們成為無(wú)意的現(xiàn)實(shí)在場(chǎng)?！敢簿褪钦f(shuō)，我正在公園里。板栗樹(shù)根直鉆地下，正好是我坐的長(zhǎng)凳的底下。我當(dāng)時(shí)根本記不得那是樹(shù)根，這些詞連同那些東西的意義，它們的用處，人們?cè)谒鼈兊谋砻嫠鞯牡哪切┗奶频臉?biāo)記均已無(wú)影無(wú)蹤。我坐在那里，略微弓著腰，耷拉著腦袋，面對(duì)著那黑了叭唧，疙里疙瘩、彎彎曲曲、粗糙不堪的一堆東西。它使我恐懼。然后我恍然大悟」13?；腥淮笪虻氖牵簲⑹稣逺oquentin觀看這些東西，不帶任何關(guān)聯(lián)，不帶任何意識(shí)賦給它們的意義。這些東西赤裸裸地站在那里。恰恰是過(guò)于直截了當(dāng)?shù)叵蛩ㄩ_(kāi)了自己，因而顯得那么一幅沒(méi)羞沒(méi)臊的樣子。它們使他成為了「它們的存在供詞」。這里存在（Existenz）的意思是，純粹的手頭現(xiàn)成存有性和偶然性。這里「本質(zhì)性的就是那偶然性……沒(méi)有任何必然的存有可以解釋存在：偶然性不是可以驅(qū)除的錯(cuò)覺(jué)，它并非假象。它就是絕對(duì)，因此也是完全的無(wú)根基性。一切都是無(wú)根基的。這個(gè)公園，這座城市，以及我自己，都是無(wú)根基的。當(dāng)人們意識(shí)到這一點(diǎn)時(shí)，他馬上就會(huì)感到翻腸倒胃」14。在公園里的經(jīng)驗(yàn)面對(duì)著存有，此一存有卻劈斷了整個(gè)理性言談方式。這個(gè)場(chǎng)景是文學(xué)上的一個(gè)安排，它在直觀中引證了考葉維的話「沒(méi)有了人類，存有就成為了啞巴。它或許還在那里，但卻不是真實(shí)的了」。敘述者經(jīng)驗(yàn)到自己是云云眾物中之一物，降到了如植物般的自在存有?！肝页闪税謇鯓?shù)的根」。他用他的整個(gè)肉體感受到了那個(gè)存有，某一沉重的、難以穿透之物。它把敘述者在驚恐不安中推回意識(shí)世界中，回到「對(duì)其自己」存有之世界中，讓他在那里經(jīng)驗(yàn)到一種對(duì)存有的特殊的匱乏。薩特在《存有與虛無(wú)》中用考葉維和海德格爾的語(yǔ)言說(shuō)，「人是一種存有。通過(guò)他，虛無(wú)進(jìn)入到世界之中」15。
薩特把他一九四三年發(fā)表的哲學(xué)著作《存有與虛無(wú)》，看作是由海德格爾開(kāi)始的基礎(chǔ)存有論(Fundamentalontologie)的承續(xù)發(fā)展。海德格爾稱之為「人生此在」(Dasein)者，在薩特那里用黑格爾－考葉維的術(shù)語(yǔ)被稱之「對(duì)其自己」的存有。人是從來(lái)不肯安靜地、不置一問(wèn)地靜存于存有中。他必篢在棘手的困境中建立、籌劃、選取自己同存有的關(guān)系。人是實(shí)在的，但他必須不斷地實(shí)現(xiàn)自己。他已來(lái)到世界上，但又必須不停地重新將自己帶到世界上來(lái)。薩特說(shuō)，意識(shí)作為有知的存有（bewusstes Sein），總同時(shí)是存有上之匱乏。人絕對(duì)不會(huì)像上帝或者石頭那樣靜止不動(dòng)。他的特征恰恰是超越 (Transzendenz)。當(dāng)然薩特所理解的超越與超感性的理念王國(guó)無(wú)關(guān)。這里講的是自身超越。這是一種自己內(nèi)部不斷自我擺脫、自身不斷超前的、籌措操心的、反思著的、把他人的圖樣接入自己之內(nèi)的運(yùn)動(dòng)。從薩特的這些分析中，海德格爾理論中的被拋性、籌劃和操心憂慮等一系列存在概念的身影不斷出。只不過(guò)薩特掌握了使這些現(xiàn)象具有更強(qiáng)的穿透性的描述技術(shù)。薩特還接受了海德格爾對(duì)于人生此在是時(shí)間性的觀點(diǎn)。人是一種通向時(shí)間的特許途徑，因此不允許人停留在自己這里。這特許途徑就意味著，人不能像魚(yú)在水中那樣處于時(shí)間之中。人必須實(shí)現(xiàn)時(shí)間，人時(shí)間化時(shí)間。薩特說(shuō)，這種意識(shí)的時(shí)間就是「虛無(wú)。它是潛入到整體之中、瓦解整體的酵素。」16
這里確實(shí)創(chuàng)造性地發(fā)展了《存有與時(shí)間》對(duì)人生此在的現(xiàn)象學(xué)分析。他將在海德格爾那里并不十分突出的他人共在的領(lǐng)域推移到十分耀眼的中心地位。誠(chéng)然，在術(shù)語(yǔ)上薩特作了許多變動(dòng)，因此導(dǎo)致了許多后果嚴(yán)重的誤解，以及因誤解而引發(fā)的不必要的爭(zhēng)斗。后來(lái)在薩特第一次正面承認(rèn)這一問(wèn)題之后，海德格爾利用機(jī)會(huì)表示結(jié)束戰(zhàn)斗。薩特是在傳統(tǒng)的笛卡爾意義上使用Existenz這個(gè)術(shù)語(yǔ)，Existenz的意思就是，某種東西西的經(jīng)驗(yàn)性的現(xiàn)成存有，存有和對(duì)該物的純粹的思想上之規(guī)定相對(duì)立。也就是說(shuō)，薩特在海德格爾的「手頭存性」這個(gè)意義上使用Existenz這一術(shù)語(yǔ)。因此，人「存在著（existiert）」就意味著人注意到，他首先是一簡(jiǎn)單實(shí)存的存之物。而他的命運(yùn)恰恰是，他不得不同他自己的手頭現(xiàn)存性打交道。他必須把自己做成什么，規(guī)劃成什么等等。正是在這個(gè)意義上，薩特在一九四六年的演講《存在主義是否一種人道主義？》(?Ist der Existentialismus ein Humanismus”) 中說(shuō)：存有先于本質(zhì)。而海德格爾的《存有與時(shí)間》中，Existenz指的恰恰不是這種純粹的手頭現(xiàn)成性、Faktizitaet（實(shí)在性），而是指一種積極的、及物性的意義上的Existieren, 一種對(duì)自身的關(guān)系。人并不是簡(jiǎn)單的活著，他必須「指引」他的生活。薩特亦有針對(duì)海德格爾稱之為Existieren的那種對(duì)自身的關(guān)系，但這種關(guān)系在他那里有另外一個(gè)名稱：「對(duì)其自身」。薩特像海德格爾一樣，努力克服關(guān)于人的問(wèn)題上的手頭現(xiàn)成性形而上學(xué)。只不過(guò)他使用的術(shù)語(yǔ)與海德格爾不同。薩特像海德格爾一樣，也強(qiáng)調(diào)關(guān)于人的討論方式一直面臨著自身物化的危險(xiǎn)。人恰恰不是關(guān)在封閉的存有之球內(nèi)部的東西。他是一種向外「綻出」的存有 (ekstatisches Wesen)。所以，薩特把自己的哲學(xué)理解為關(guān)于自由的現(xiàn)象學(xué)。這就像海德格爾一樣，認(rèn)為人的真理能力是以人的自由基礎(chǔ)一樣。一九三五年海德格爾在他的形而上學(xué)講課中說(shuō)，真理就是自由，除此之外，真理便一無(wú)所是。
薩特《存有與虛無(wú)》一書(shū)，寫(xiě)于被德國(guó)納粹占領(lǐng)的法國(guó)，也是在這種情況下出版的。在細(xì)膩織作之中，它發(fā)展出一整套反集權(quán)主義的哲學(xué)。對(duì)于集權(quán)主義或整體主義的思想來(lái)說(shuō)，人只是一物。在《關(guān)于猶太問(wèn)題的觀察》一文中薩特說(shuō)，納粹分子就是想成「堅(jiān)硬無(wú)情的山崖，能沖垮一切的急流，一道能摧毀一切的電光」的人。這種人想成為一切，唯一不想的就是成為人。薩特的哲學(xué)是想重新恢復(fù)為人的尊嚴(yán)，讓他重新發(fā)現(xiàn)，自由是他的基本元素。它可以化解所有固化僵死了的存有。在這個(gè)意義上，這是一部神化虛無(wú)的作品。這里所講的虛無(wú)，是虛無(wú)活動(dòng)的那種創(chuàng)造性力量。其中的關(guān)鍵就是它對(duì)否定人的東西敢于說(shuō)「不」。
一九四五年秋天，薩特的名聲已經(jīng)越出了法國(guó)的邊界，享譽(yù)國(guó)際。而海德格爾的聲譽(yù)也開(kāi)始進(jìn)入法國(guó)。海德格爾開(kāi)始接待法國(guó)來(lái)客：后來(lái)的電影導(dǎo)演，年輕的Alain Resnais和Frederic de Towarnicki。
Towarnicki是一位萊茵河分團(tuán)的年輕士兵，法國(guó)軍隊(duì)中的文化專職人員。他讀了海德格爾的《什么是形而上學(xué)？》，于是決定去弗萊堡探望海德格爾。他的大膽計(jì)劃牽線搭橋，讓海德格爾同薩特的見(jiàn)面。他找海德格爾周?chē)娜苏勗?，他們向他保證，海德格爾曾保護(hù)過(guò)猶太籍的大學(xué)教師。于是他向薩特報(bào)告了此事，并因此使薩特改變了原來(lái)拒絕與海德格爾會(huì)面的態(tài)度。海德格爾這方面則請(qǐng)求Towarnicki，在重新建立同法國(guó)的關(guān)系方面助他一臂之力。他給索邦 (Sorbonne) 哲學(xué)教授Emile Brehier的信一直沒(méi)有回音－－他承認(rèn)除了幾篇論薩特短文之外，他并不熟悉薩特的東西。Towarnicki把一本法文的《存有與虛無(wú)》留給海德格爾，算是暫借。海德格爾馬上開(kāi)始閱讀。按Towarnicki的記述，他同海德格爾的談話表明，薩特的描述方法給海德格爾留下極深的印象。海德格爾特別欣賞薩特對(duì)滑雪作哲學(xué)思考的那些段落。薩特想以滑雪為例說(shuō)明，說(shuō)明技術(shù)是從根本上規(guī)定了對(duì)世界的感知。比如一薩瓦人，他是按法國(guó)的方式滑雪，他對(duì)山坡的體驗(yàn)便與挪威人不同?！笇?duì)斜坡的陡緩的程度的體驗(yàn)，取決于你是用適合緩坡的挪威方法，是用適合陡坡的法國(guó)方法國(guó)滑雪。因所用方法不同，同一山坡時(shí)而顯得陡峭，時(shí)而顯得平」17。按Hermann Moerchen對(duì)馬堡時(shí)期的記述，海德格爾也曾考慮過(guò)對(duì)滑雪進(jìn)行哲學(xué)思考，但他究－－起碼在公開(kāi)表的著作中－－未敢作一嘗試。
海德格爾對(duì)與薩特會(huì)面很感興趣。當(dāng)然他也期望這一行動(dòng)對(duì)正在同時(shí)進(jìn)行的清查委員會(huì) (Bereinigungsausschuss，編者按：這指是時(shí)法國(guó)軍事管制當(dāng)局成立之機(jī)構(gòu)，負(fù)責(zé)清查德國(guó)學(xué)人戰(zhàn)時(shí)的政治活動(dòng)) 對(duì)他的審訊發(fā)生有利于他的樍極影響，能減輕對(duì)他的處罰。
也就是說(shuō)，Towarnicki從海德格爾和薩特兩方面都得了首肯。Towarnicki還想邀請(qǐng)加謬參加這一會(huì)面。但加謬于海德格爾的「大學(xué)校長(zhǎng)就職演說(shuō)」而拒絕參與。
但會(huì)面最終未果。首先是得不到旅行證件。另外預(yù)定的火車(chē)也訂不到座位，起碼Towarnicki是這樣說(shuō)的。他于一九九三年發(fā)表了海德格爾一九四五年十月二十八日給薩特的信－－即在錯(cuò)過(guò)會(huì)面以后寫(xiě)成的一封信 -- 的法國(guó)譯本。期后Hugo Ott亦找出了這封信的副本。
信中海德格爾報(bào)道了他閱讀薩特著作的情況?！高@里我第一次遇到了一位獨(dú)立思考的思想家，從根本上說(shuō)，他所獲得其經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域，即是我的思考所由出發(fā)的領(lǐng)域。您的著作中到處充滿了對(duì)我的思想的如此直接的理解，這是我于任何其它地方所未遇到過(guò)的?！?8海德格爾明確接受了薩特對(duì)「相互共在的強(qiáng)調(diào)」。他對(duì)薩特對(duì)《存有與時(shí)間》一書(shū)中「對(duì)死亡的說(shuō)明」的批評(píng)也表示可以理解。（薩特反對(duì)海德格爾，認(rèn)為海德格爾的「先行走到死亡中去」 (Vorlaufen zumTode)的看法，把死亡的荒唐，它的荒謬，它的絕對(duì)偶然性掩蓋了。薩特認(rèn)為，死亡的作用只能是「拿去了生活的所有意義」19。）而且他們之間的分歧，并沒(méi)有干擾海德格爾希望與薩特會(huì)面的愿望。他在給薩特的信中說(shuō)：希望能「和您一起把思維重新帶到一種位置，可以把自身作為一種基本的歷史時(shí)間經(jīng)驗(yàn)，使今天的人們重新回到他同存有的原初的關(guān)系之中去。」海德格爾十分歡迎在巴登－巴登 (Baden-Baden) 和他會(huì)面，并對(duì)薩特不能赴約深表遺憾。也許他應(yīng)更深入、更懇切地談及實(shí)事?！溉绻茉谶@個(gè)冬天我這里一次，那么多好啊。我們可以在我的小小的滑雪屋里一起進(jìn)行哲學(xué)思考，還可以從那里出發(fā)，在黑森林中作滑雪旅行?！乖谛诺慕Y(jié)尾，海德格爾提出了于激昂的要求，其中描繪了黑森林中從事存有思考的宙斯之子（Dioskuren，狄?jiàn)W斯庫(kù)倫）一個(gè)抓住了虛無(wú)之事，另一抓住了存有之事?！脯F(xiàn)在應(yīng)該以最嚴(yán)肅的態(tài)度去把握那世界的瞬間，把它領(lǐng)進(jìn)語(yǔ)辭之中，超越一切黨派、一切時(shí)髦的思潮和學(xué)派，最終使那關(guān)鍵性的經(jīng)驗(yàn)覺(jué)醒起來(lái)：在本質(zhì)性虛無(wú)中，如何無(wú)根無(wú)底地隱藏著存有自身的富藏?！?
海德格爾對(duì)薩特如此嚴(yán)肅地認(rèn)可，甚至已經(jīng)是對(duì)薩特的敬佩。因而寄希望于與他的共同合作。一九四五年十月五日的一段筆記證明了這一點(diǎn)。這段筆記作為海德格爾《康德書(shū)》的附錄發(fā)表了。這段迄今為止被人們忽視的筆記說(shuō)：「對(duì)薩特的影響有決定性意義，從那時(shí)起，《存有與時(shí)間》才被理解。」20
但薩特造訪滑雪屋這一幕并未能上演。這兩個(gè)人直到一九五二年才在弗萊堡見(jiàn)面。這時(shí)海德格爾已經(jīng)公開(kāi)，即在《論人道主義書(shū)簡(jiǎn)》(Brief ueber den Humanismus)中，批判了薩特的存在主義。
二21
當(dāng)我們思維時(shí)，我們到底在干甚么﹖
我們思維，以為我們的行動(dòng)作準(zhǔn)備，并以便在行動(dòng)后檢討之。我們正是在這雙重意義上來(lái)考慮事情。這里思維兩次都是與行動(dòng)發(fā)生聯(lián)系。但思維本身是同行動(dòng)不同的東西。但因?yàn)樗袆?dòng)發(fā)生關(guān)系，所以思維在行動(dòng)中獲得了它的意義，在行動(dòng)中實(shí)現(xiàn)了自身。否則人干嗎思維呢﹖
但是，一種以自身為目的之思維是否不可思議呢﹖不針對(duì)外于自身之效果之思維﹖一種自我滿足之思維﹖此思維以某種神秘的方式帶領(lǐng)某人，而在一切都完結(jié)之后，他驚奇地揉揉眼睛，重回－－可能有點(diǎn)違心地，也可能覺(jué)得一陣輕松－－所謂事實(shí)的基地上。霍夫曼描 (E. T. A. Hoffman)?描述過(guò)一位嗜現(xiàn)實(shí)性成癖的愚夫子：聽(tīng)完一部交響樂(lè)后，他問(wèn)旁邊深受音樂(lè)感動(dòng)的人，「啊，我的先生，它向我們證明了甚么……﹖」難道真存在這樣一種思維，會(huì)提出如此愚蠢可笑的問(wèn)題嗎﹖
海德格爾自信，他的思想就屬于這一類。這種思維并不會(huì)「像科學(xué)那樣，把人們引向知識(shí)」。它也并不給人們帶來(lái)任何「有用的生活智慧」。它也不解決甚么「世界之謎」，它也「不會(huì)為任何活動(dòng)直接」提供「甚么力量」22更善于同思維能力打交道，而無(wú)意將其用于知識(shí)和行動(dòng)的這種傾向是一種甚么樣的志趣呢﹖
在《人文主義書(shū)簡(jiǎn)》中，海德格爾講述了從亞里士多德傳下來(lái)的關(guān)于赫拉克利特的佚事：一群陌生人想到赫拉克利特那里看看，一個(gè)思想家是如何生活的，當(dāng)他思維時(shí)，他看上去是甚么樣子。當(dāng)他們到達(dá)那里的時(shí)候，只見(jiàn)他正在于烤爐旁邊取暖?！杆麄兂泽@地呆站在那里。更且是因?yàn)?，他還向躊躇不前的人們大膽說(shuō)話，請(qǐng)他們進(jìn)來(lái)，他說(shuō)，『就是這里也有神靈在場(chǎng)?！弧梗ê５赂駹枴度宋闹髁x書(shū)簡(jiǎn)》1981年德文版，第45頁(yè)）23
海德格爾把這件佚事解釋為對(duì)思維之事的問(wèn)題的答復(fù)。這里是一件「毫不起眼的平常之事」，有人受了冷，來(lái)爐邊取暖。但「這里也」有神靈，這就是說(shuō)，神靈不僅在特殊的地方和特殊的活動(dòng)中來(lái)出現(xiàn)，神靈在日常生活中也在場(chǎng)。但是，它只出現(xiàn)在對(duì)日常的生活本己本真地加以思維之處。對(duì)某事加以思考，就是還給某事以應(yīng)有的尊嚴(yán)。只要赫拉克利特以言語(yǔ)將神靈道出，那么神靈就在面包房中在場(chǎng)?！敢匝哉Z(yǔ)道出」在海德格爾看來(lái)，就是思維。實(shí)存被從封閉性中給取了出來(lái)，在開(kāi)放的言語(yǔ)空間中成為「Es gibt」。這是思想的第一個(gè)視野。在爐邊取暖的赫拉克利特，又通過(guò)語(yǔ)詞這另外一種方式暖和著自己及陌生人。語(yǔ)詞開(kāi)放了自身，向陌生人發(fā)出邀請(qǐng)。于是，思維的第二個(gè)視野是：它是分布傳達(dá)，它旨在于與他人分享語(yǔ)詞開(kāi)放的環(huán)境。
當(dāng)海德格爾于一九四六年在《人文主義書(shū)簡(jiǎn)》中對(duì)思維加以思維時(shí)，他正處于被唾棄者的地位。他想到赫拉克利特的佚事，由于這一傳說(shuō)反映出了他自己的生活處境。因?yàn)樗F(xiàn)在也生活在貧困難苦之中。一個(gè)可供取暖的烤面包爐，正是他現(xiàn)在求之不得的。在弗賴堡沒(méi)有取暖的東西。在托特瑙山的木屋周?chē)教幱行讲窨纱颍疚萦旨毙栊蘅?，它已無(wú)法抵御嚴(yán)冬的風(fēng)寒。但要翻修又沒(méi)有材料。海德格爾從年初到晚秋都躲在那里。弗賴堡的住房由于法軍的駐扎，變得十分擁擠。而且在黑森林山上也比較容易找到食品。附近的農(nóng)民經(jīng)常提供幫助。
使他感到壓抑的事情太多，遠(yuǎn)離大學(xué)，企盼兩個(gè)俄國(guó)戰(zhàn)俘營(yíng)中的兒子。但盡管戰(zhàn)后的最初幾年內(nèi)，海德格爾身處逆境，但在他的哲學(xué)思維中，仍然保持著一種超脫的情緒。
他對(duì)那些對(duì)他甄別降級(jí)的處罰措施的反應(yīng)同別人（比如卡爾?施米特 ( Carl Schmitt) ）完全不同?？?施米特是第三帝國(guó)的「御用法學(xué)家」，他深深卷入這個(gè)邪惡制度的犯罪活動(dòng)之中。海德格爾的活動(dòng)與他根本不可同日而語(yǔ)。施米特現(xiàn)在當(dāng)然是眾矢之的，受到嚴(yán)重處罰。他失去了公職，圖書(shū)館被沒(méi)收充公，被隔離審查一年多 (從一九四五年九月到一九四六年十月)，在紐倫堡戰(zhàn)犯審理期間又一次收監(jiān)入獄，受到審訊 (一九四七年四月、五月)。但最后國(guó)際法庭還是沒(méi)有對(duì)他公開(kāi)起訴。他得回故鄉(xiāng)普勒滕貝格 (Plettenberg)。在解除對(duì)他的審訊拘留時(shí)，他同控方代表羅伯特?？掀占{ (Robert Kempner) 進(jìn)行了一次有重要意義的對(duì)話?？鲜蠁?wèn)曰：「你今后準(zhǔn)備干甚么﹖」施氏答曰：「我將步入沉默的安全之中」24。但這并不是一種超然的沉默。就象他在一九四七年至一九五一年隨筆 (Glossarium) 中表明的，他一直生活在自我辯解之中。他用令人尷尬的哭腔抱怨自己的命運(yùn)像是「被追獵的野獸」，他把自己看作是從巨獸利維坦 (Leviathan) 的肚臍中編織出來(lái)的先知喬納斯（Jonas）。他用憤怒來(lái)對(duì)待「紐倫堡的侮辱者們」，將其譏諷為「反人性的犯罪是德意志人所為，支持人性的犯罪則施之于德意志人身上。差別就是如此而已」。他特別看不起那些參與一場(chǎng)場(chǎng)相互狗咬狗的活報(bào)劇的「懺悔者」。他自己拒絕參加清洗自身的納粹主義的活動(dòng)，他自己提出的理由是：「誰(shuí)想懺悔，就應(yīng)去向牧師告解?！?5在公開(kāi)場(chǎng)合，他作出一幅英雄式的沉默姿態(tài)。 在他的記錄中則抱怨，人們抽去他的聲音的共鳴空間，他現(xiàn)在必須在「沒(méi)有咽喉」的情況下喊叫。但他寫(xiě)道，成為被折磨者總比去變成「自我折磨者」要強(qiáng)得多。
當(dāng)然海德格爾也不屬于「自我折磨者」。他把自己想成為「高山上的智者」。他在廣闊的視野和全景中，描述著近來(lái)的胡作非為，雖亦連帶想及國(guó)家社會(huì)主義的罪行，然而卻無(wú)真正深思之，因此海德格爾的態(tài)度也和阿爾弗雷德?博伊勒 (Alfred Baeumler) 不同。盡管博伊勒在他的筆記中寫(xiě)道：「我認(rèn)為，公開(kāi)宣布自己有罪，這是不值得和無(wú)意義的。」但在內(nèi)在的廣場(chǎng)上，他卻自我批判面向?qū)徟小２┮晾辗治隽俗约旱膬A向：回避糾纏不清、充滿矛盾的歷史所面臨的困難，而逃入民族、領(lǐng)袖、種族、歷史使命等理念之中。不嘗試真正「接近事物」，而讓「遙遠(yuǎn)的觀望」得勝，任其去強(qiáng)奸現(xiàn)實(shí)。這表明了德國(guó)人「落在西方之后 (世界的陌生性)」26。博伊勒也把這叫做「抽象進(jìn)無(wú)規(guī)定性之中」。在政治生活中，必須抵抗對(duì)崇高的渴望。他這里為自己開(kāi)出了一個(gè)清醒的藥方。它最后將他引導(dǎo)到對(duì)民主制的尊重。民主制就是「反對(duì)崇高」。民主制并不提供關(guān)于未來(lái)的輝煌的前景，所以它「完全是當(dāng)下的」，在它之中并沒(méi)有甚么偉大歷史使命的確定性，只有帶著「或然性」的生活。（同上，第174頁(yè)）在他經(jīng)歷的政治災(zāi)難的影響下，包括個(gè)人的災(zāi)難在內(nèi)，博伊勒開(kāi)始了新的一課：不帶形而上學(xué)地思考政治。
海德格爾的思想既不像卡爾?施米特那樣自我憐憫，剛愎自用，也不象博伊勒那樣有自我批判精神和政治精神。
一九四五年以后，海德格爾發(fā)表最早的思想文獻(xiàn)就是《人文主義書(shū)簡(jiǎn)》一文。它是作為致尚?布非 (Jan Beaufret) 的一封公開(kāi)信的方式發(fā)表的。布非是戰(zhàn)后法國(guó)哲學(xué)界的海德格爾的信徒。按布非自己的記述，他恰恰是在盟軍在羅曼底登陸的日子，一九四四年六月四日那一天，有了海德格爾的經(jīng)驗(yàn)：他第一次理解了海德格爾。他當(dāng)時(shí)如此興奮，以至把法國(guó)解放的喜悅也給沖淡到不知甚么地方去了。當(dāng)法國(guó)軍隊(duì)進(jìn)軍弗賴堡的時(shí)候，布非通過(guò)一個(gè)法國(guó)軍官交給海德格爾一封極為熱情的信。「是的，您使哲學(xué)本身果斷地從一切陳詞濫調(diào)中解放出來(lái)，又回到它的根源的本質(zhì)之中?！购５赂駹栕鞒龅姆磻?yīng)是，請(qǐng)他來(lái)此訪問(wèn)。一九四六年九月布非來(lái)訪，從此開(kāi)始了兩個(gè)人長(zhǎng)期的親密的友誼。這個(gè)新建立的關(guān)系的成果之一就是《人文主義書(shū)簡(jiǎn)》，布非向海德格爾提出了一個(gè)問(wèn)題，「以何種方式才能使人文主義一詞重新獲得一種意義？」
海德格爾十分樂(lè)于抓住這個(gè)問(wèn)題，后者給他提供了一個(gè)機(jī)會(huì)，響應(yīng)薩特幾個(gè)月前發(fā)表的、在德國(guó)也被人到處議論的文章《存在主義是否一種人文主義﹖》。盡管與薩特的個(gè)人會(huì)面未能成行，但海德格爾還是盡量尋找與薩特交鋒的機(jī)會(huì)。薩特的存在主義在一九四五年十月廿九日之報(bào)告之后（他的上述論文就是以此報(bào)告為基礎(chǔ)寫(xiě)成），一夜之間成了歐洲文化時(shí)尚。他的報(bào)告是在「Salle des Centraux」舉行的。一大堆人云集在這里，期待這個(gè)晚上存在主義「通諭」的公布。人群擁擠，你推我打，亂成一團(tuán)，連票房也被擠塌了。踏壞的椅子不計(jì)其數(shù)。薩特花了十五分鐘才從聽(tīng)眾中穿過(guò)，擠到講臺(tái)上。在這個(gè)極其擁擠，極其熱鬧的地方，面對(duì)興奮已極的人群，薩特雙手隨隨便便地插在上裝里，一句一句、有板有眼地宣布著他的「聲明」。他給人留下的印象是：這里宣布的是存在主義的最后的標(biāo)準(zhǔn)表達(dá)方式。那些擁擠在一起，相互碰撞，悶得半死的聽(tīng)眾們好象覺(jué)得，聽(tīng)到的每句話都是今后可以不斷反復(fù)引用的定理。這次報(bào)告之后，沒(méi)有一天的太陽(yáng)會(huì)在沒(méi)有引用或提到薩特和存在主義的情況下落山。這不僅限于法國(guó)。幾個(gè)月之前薩特還說(shuō)「甚么是存在主義﹖我不知道，它是甚么。我的哲學(xué)是關(guān)于存在的哲學(xué)?！乖缭谝痪潘奈迥晔戮鸵呀?jīng)流傳著一種存在主義的通俗提要：它的說(shuō)法是：存在主義－－它是甚么﹖回答是：「負(fù)起責(zé)任，帶領(lǐng)人性，不斷創(chuàng)造你自己，但只用你的行動(dòng)?！?7
薩特「存在先于本質(zhì)」之精要表述，必也觸動(dòng)了生活在德國(guó)這片被徹底炸毀了的土地上的人們的心。在廢墟之下，于意識(shí)中重新尋找自身，以求擺脫這場(chǎng)災(zāi)難的人們的生活感情，也受到了薩特的感染。誰(shuí)能拯救自己的存在，他便總會(huì)有辦法重新開(kāi)始。正是這種理解，使這個(gè)極為深?yuàn)W難懂的句子，在戰(zhàn)后的法國(guó)平步青云，不脛而走。當(dāng)一九四六年底，埃里希?克斯特納 (Erich Kaestner) 從戰(zhàn)俘營(yíng)被放出來(lái)，回到已被夷為平地的德累斯頓時(shí)，在那里他認(rèn)識(shí)到－－他寫(xiě)的報(bào)道中這樣說(shuō)－－大多數(shù)東西都變得無(wú)足輕重?！冈谄岷谝黄牡聡?guó)，人們感到，本質(zhì)構(gòu)成了存在?！?8
在這個(gè)經(jīng)歷了無(wú)節(jié)制的過(guò)度野蠻的時(shí)代之后，人文主義會(huì)有甚么命運(yùn)﹖薩特在他一九四五年十月廿九日的傳奇式的報(bào)告中，對(duì)這個(gè)問(wèn)題作出了回答。薩特的回答是：根本不存在那種所謂在我們文化中已經(jīng)安裝好了的、穩(wěn)定的、因此我們完全可以加以信賴的人文主義價(jià)值。只有當(dāng)我們?cè)诰唧w作出決定的環(huán)境中，從不斷地去重新發(fā)明人文主義價(jià)值，讓它變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)時(shí)，人文主義價(jià)值才存在。存在主義把人置于這種自由以及與之有關(guān)的責(zé)任之前。所以，存在主義并非甚么逃避現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)。也不是悲觀主義哲學(xué)，也不是消極寂靜主義哲學(xué)或者個(gè)人主義哲學(xué)、絕望哲學(xué)。他是一種負(fù)責(zé)哲學(xué)。薩特使下面這種簡(jiǎn)明扼要的表達(dá)流通起來(lái)，不久便傳遍歐洲各地：「存在主義通過(guò)人的行為來(lái)定義人﹔─ 存在主義對(duì)人說(shuō)：希望只存在于行為中，唯一使人得以存在的就是干；－ 人在他的生活中，自己參與并承擔(dān)責(zé)任，描繪著自己的面孔；除了這副面孔之外，他一無(wú)所有﹔─「我們被拋棄 ─ 沒(méi)有任何申辯的機(jī)會(huì)」。這句話同「人被宣判為自由」是一個(gè)意思?！篃o(wú)論是在德國(guó)還是在法國(guó)，經(jīng)歷了多年的野蠻與背叛告密以后，人文主義這一問(wèn)題，或者人文主義的復(fù)活或更新，一九四五年之后又成為現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。因此薩特認(rèn)為，稍后海德格爾也認(rèn)為，有必要對(duì)此進(jìn)行研究。
當(dāng)時(shí)流行的偏見(jiàn)認(rèn)為，在這個(gè)文明的價(jià)值－－如團(tuán)結(jié)、真理、自由－－被摧毀的歷史時(shí)刻，薩特讓個(gè)人來(lái)決定甚么是道德規(guī)范以及它的有效范圍，這無(wú)異于在困難的情況下進(jìn)一步消弱了倫理道德規(guī)范。對(duì)這種譴責(zé)，薩特的回答是：既然我們已經(jīng)拒絕了上帝，因此就有必要有人來(lái)發(fā)明價(jià)值。人們必須按事物所是的樣子來(lái)接受它。啟蒙運(yùn)動(dòng)把一切素樸性鏟除無(wú)余。我們從夢(mèng)中醒來(lái)，處在一個(gè)空蕩蕩的天空之下，對(duì)社會(huì)共同體也不能加以信賴。因此我們別無(wú)選擇，必須用我們自己個(gè)人的行動(dòng)，將價(jià)值植入世界之內(nèi)，為其有效性而斗爭(zhēng)，而不帶上蒼的恩賜，不帶過(guò)分熱情的信仰，不帶民族精神，或者關(guān)于人類的普遍概念。每個(gè)人都必須自己去發(fā)明人性，這就意味著，「人生不具有任何先驗(yàn)的意義?！股畹囊饬x完全取決于每個(gè)個(gè)人在行動(dòng)中所選擇的那種價(jià)值。個(gè)人的這種存在選擇，也奠定了一種建立「人類共同體」的可能性。任何一種這類選擇都是一個(gè)「設(shè)計(jì)規(guī)劃」，都是一個(gè)跨越，用薩特的話說(shuō)，都是一種「超越」（同上，第35頁(yè)）。人并不像一個(gè)完成了的事實(shí)一樣滯留于自身。他總想追求超出自身，總得不斷發(fā)展自己。而他所實(shí)現(xiàn)的無(wú)非是他的超越。但不應(yīng)把這種超越理解為，彼岸的東西，而應(yīng)理解為人可能向其超越的各種可能性的總和。超越并不是一種人可以找到的安居之所，它本身不啻是那反復(fù)折騰著人的那顆永無(wú)平靜的心。所以，存在主義就是人文主義，因?yàn)槲覀冏屓藗冇钟浧?，除了他自己之外，沒(méi)有其它立法人，他必須依靠自己為自己作出決定﹔因?yàn)槲覀冎赋?，不是通過(guò)返回的自己本身，而是必須不斷的去追求在他之外的目標(biāo)，即追求這種或那種解放、這種或那種特殊的實(shí)現(xiàn)甚么的活動(dòng)。正是在這種追求解放和實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的活動(dòng)中，人才實(shí)現(xiàn)了他的人的本質(zhì)?！梗ǖ?5頁(yè)）
加布里爾?馬塞爾 (Gabriel Marcel)，一位基督教人文主義者，也深受存在主義的影響。在德國(guó)他和薩特一樣知名。他針對(duì)薩特的看法指出，薩特的超越是空洞的。這不僅是一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題，這還意味著，讓人聽(tīng)任社會(huì)－政治災(zāi)難的擺布。他在《Monat》上發(fā)表的一篇短文《甚么是自由人﹖》（一九五○年九月號(hào)）中提出了一個(gè)問(wèn)題：在法西斯和斯大林的專制主義中，對(duì)自由的壓迫是如何建立起來(lái)的﹖他的回答是：因?yàn)槭浪谆粝碌模荒苁莾?nèi)在世界的目的實(shí)現(xiàn)。這樣人變得永無(wú)安寧，沒(méi)有任何保留地。他把自己全部交給了世界。而人的剩余的、要從整體上超越世界的意向性，現(xiàn)在處于「空轉(zhuǎn)」?fàn)顟B(tài)，他面對(duì)這過(guò)剩的意向不知如何是好。于是便把世界內(nèi)的目的，宣布為無(wú)條件的東西，把它做成了偶像。上帝本為我們開(kāi)放了對(duì)立于現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)空間，如今卻成了由我們自己制做的奴役著我們的偶像。馬塞爾的說(shuō)法是，他們是「種族的偶像崇拜和階級(jí)的偶像崇拜」。馬塞爾的基本原則是，「人只能有在與超越發(fā)生聯(lián)系的范圍之內(nèi)，人才具有自由」。（第502頁(yè)）這條原則使超越發(fā)揮了作用。人們可以在喜「出」望「外」的陶醉狀態(tài)中體驗(yàn)到這個(gè)超越。馬塞爾和薩特一樣，十分激動(dòng)地談到人的「創(chuàng)造性的發(fā)明力」，說(shuō)它不僅生成了人類文明，而且它的沖力還越了出去。它不僅能更多的地生活，而且多于生活。只有當(dāng)我們堅(jiān)持作為兩個(gè)世界里的公民，我們才能在人性中保護(hù)人的世界。
確實(shí)馬塞爾談到了宗教的基礎(chǔ)意義。超越使人不必在相互之間扮演一切的角色，因此超越是一種使人獲得解脫的關(guān)系。當(dāng)他們覺(jué)得世界陌生的時(shí)候，它使人可以避免相互推諉他們?cè)诖嬖谏系娜毕莸呢?zé)任。人不再需要那么嚴(yán)肅憂慮地為自身的認(rèn)同而去斗爭(zhēng)，因?yàn)樗麄兛梢韵嘈牛挥猩系鄄耪J(rèn)識(shí)他是誰(shuí)。總之，超越幫助人來(lái)到世界之內(nèi)，并對(duì)陌生性有清醒的意識(shí)，并將其神圣化。它阻止人完全世俗化。它提醒人們，他們只是來(lái)這里作客。他們?cè)诖笋v留的批準(zhǔn)書(shū)是有時(shí)間限制的。因此，超越鼓勵(lì)人們勇敢承認(rèn)自己的軟弱無(wú)力、有限性，承認(rèn)自己可能犯錯(cuò)誤，可能犯罪等等。超越使人們可以直接體驗(yàn)這種坦誠(chéng)，所以它是在信仰上對(duì)人的創(chuàng)造性能力界限的回答。
所以，在馬塞爾看來(lái)，薩特的說(shuō)法：「除了人的唯我性萬(wàn)有之外，不存在任何其它萬(wàn)有」，是沒(méi)有道理的（第35頁(yè)），如果真是這樣的話，人間世界就和地獄沒(méi)有甚么兩樣。人只能向外夸越是不夠的，人還必須得，而且可以超越某種他自己所不是，而且永遠(yuǎn)也不可能是的某種東西。他不應(yīng)該停留于有愿望去實(shí)現(xiàn)甚么。人們還必須幫助他重新找到去實(shí)現(xiàn)自己的方向。
在二戰(zhàn)以后的頭一年里，德國(guó)的基督教人文主義者如Reinhold Schneider或者Romano Guardini所提出的論據(jù)與馬塞爾十分相似。﹝.......﹞
在二戰(zhàn)后的情況下，海德格爾《人文主義書(shū)簡(jiǎn)》就像一個(gè)當(dāng)時(shí)流行的不知所措情緒的證據(jù)一樣。當(dāng)然其中也包含著被漢納?阿倫特觀察到的透過(guò)本質(zhì)化而生的「蒙昧」。盡管海德格爾不是把這罪惡的最終的開(kāi)端推給亞當(dāng)、夏娃，也未象阿多諾 (Adorno) 和豪克海默爾 (Horkhemer) 的《啟蒙辯證法》(Dialektik der Aufklaerung) 中那樣，將其歸之于奧德賽，但他畢竟將其原因歸之于遙遠(yuǎn)的古代，即柏拉圖及其后繼者。
在政治上，這篇文章像啞巴般一言不發(fā)。海德格爾已經(jīng)不再追求對(duì)具體的政治事件提出指導(dǎo)方針。自從就任校長(zhǎng)失敗之后，他已經(jīng)漸漸戒除了這個(gè)毛病。
海德格爾在政治上此時(shí)和托瑪斯?曼 (Thomas Mann) 一樣不知所措。后者在一九四九歌德年的演講中，公開(kāi)反對(duì)充當(dāng)知情者顧問(wèn)的角色。他繳械投降式的供認(rèn)：「如果沒(méi)有幻想的避難所，如果不是幻想在任何完成之后又去追求冒險(xiǎn)，追求新的激動(dòng)人心的嘗試之引誘，如果不是它誘惑人們?nèi)ネ?，不斷進(jìn)升繼續(xù)下去的游戲，不是它使人們?nèi)ヌ摌?gòu)、塑造、在藝術(shù)中消遣的話，我真不知道如何生活下去，更不用說(shuō)甚么給別人提出建議和好的學(xué)說(shuō)了?！?
托瑪斯?曼說(shuō)，「我只是一個(gè)詩(shī)人」，海德格爾則說(shuō)，「我只是一個(gè)哲學(xué)家」，嚴(yán)格的說(shuō)，他連哲學(xué)家也不想當(dāng)，而「只想」當(dāng)一個(gè)思維者。引誘他的是思維的冒險(xiǎn)和激動(dòng)人心的嘗試。它們也誘使他，「不斷進(jìn)升繼續(xù)下去」。如果他不獻(xiàn)身于思維的事務(wù)的話，他也一定會(huì)象托瑪斯?曼那樣說(shuō)，「我將不知道如何活下去，更不用說(shuō)甚么給別人提建議或提出好的學(xué)說(shuō)了」29。
《人文主義書(shū)簡(jiǎn)》就是這種「不斷進(jìn)升繼續(xù)下去」的證據(jù)，同時(shí)又是對(duì)自己的事情的總結(jié)。若以插手導(dǎo)向時(shí)代政治而言，此篇作品定然顯得朿手無(wú)策一般。但是作為對(duì)自己思想的扼要總結(jié)，以確定他的思想在當(dāng)下的地位的嘗試，作為開(kāi)拓視域的工作，以使我們文明中的某些問(wèn)題得以明確顯示的這篇文章，倒是海德格爾思維之旅中的杰作，是具有深遠(yuǎn)影響的文獻(xiàn)。另外，整個(gè)海德格爾的后期哲學(xué)都已在此。
也就是說(shuō)，海德格爾這封信是對(duì)當(dāng)時(shí)已成為時(shí)髦的薩特存在主義的直接回答，是對(duì)同樣現(xiàn)實(shí)的人文主義復(fù)興的回答。我們?cè)倩貞浺幌?，布非提的?wèn)題是：「以何種方式可以使人文主義一詞重新獲得意義﹖」
薩特宣布，他的存在主義是在形而上學(xué)無(wú)家可歸的情況下讓自己負(fù)起責(zé)任，自己參與行動(dòng)的新人文主義。海德格爾則力圖說(shuō)明，為甚么人文主義本身是一個(gè)問(wèn)題，為甚么自視為此問(wèn)題之解答，為甚么思維必須超出人文主義之外，并為此思維自己已有足夠的事情可作，即為了自己和為了思維本身而積極工作。
海德格爾是從最后一點(diǎn)開(kāi)始他的思考的，即從思維之事以及它的積極工作開(kāi)始，以便由此出發(fā)達(dá)到關(guān)于人文主義的問(wèn)題。
那么甚么是－－思維﹖最先讓人想到的是理論與實(shí)踐區(qū)別，以及它們的彼此相互連續(xù)：第一步是考慮、模型、假設(shè)、理論設(shè)計(jì)，然后投入實(shí)踐，加以轉(zhuǎn)化。這樣理解的實(shí)踐是一種真正的活動(dòng)。而理論則與之相反，是一種試探性的活動(dòng)。在這個(gè)思考模式中，思維不涉及外在于它的某種東西的活動(dòng)，于是它便失去了自己的尊嚴(yán)和價(jià)值，變得一無(wú)所是，一文不名。思想同活動(dòng)的這種聯(lián)系，同時(shí)意味著有用性的統(tǒng)治。此時(shí)，當(dāng)我們要求思維積極從事活動(dòng)時(shí)，就意味著對(duì)政治經(jīng)濟(jì)社會(huì)方面，完成某一實(shí)踐任務(wù)中的有用性。所以，實(shí)踐上有用性的、受到稱贊的、積極投入的證據(jù)，就成了思維存在的合理性的官方的證明。
這種看法被海德格爾棄之不顧。他把這種觀點(diǎn)稱之為「對(duì)思維的技術(shù)性解釋」，（《人文主義書(shū)簡(jiǎn)》，第6頁(yè)）它已經(jīng)十分古老，從柏拉圖那個(gè)時(shí)代起，它已為思維之巨大誘惑。它受到生活實(shí)踐的苛求的威脅恐嚇，因而低聲下氣，完全喪失了自信。因此這種理論把自己看成「一種服務(wù)于行為和制作的思考過(guò)程」。（同上，第6頁(yè)）而實(shí)踐的規(guī)定對(duì)哲學(xué)的威脅恐嚇?biāo)斐傻挠绊懠昂蠊菫?zāi)難性的。在實(shí)踐上科學(xué)成果累累，與之競(jìng)爭(zhēng)，哲學(xué)處境狼狽，蓋后者無(wú)力證明自己的實(shí)用性。哲學(xué)想步已從哲學(xué)中解放出來(lái)的科學(xué)的后塵去做同樣的事情。它也想「躋身于科學(xué)的地位上去」，（同上，第6頁(yè)）但人們沒(méi)有注意到，它只會(huì)在諸科學(xué)中迷失或傾覆。哲學(xué)之所以如此，并非因?yàn)樗悄撤N「更高的」，更崇高的東西，而是因?yàn)椋緛?lái)是處身在平易親近的東西之中，對(duì)這些平易親近的東西的經(jīng)驗(yàn)，恰恰是一切科學(xué)工作的前提。因此，當(dāng)思維遠(yuǎn)離了這種平易親近的東西之后，就象魚(yú)離開(kāi)了水，被置于干燥的土地上一樣。「思維處于干枯的地面，實(shí)已太長(zhǎng)太久了」（同上，第7頁(yè)），但是思維原來(lái)置身于其中的平易親近的東西在甚么地方呢﹖
海德格爾駕輕就熟，回到他的《存在與時(shí)間》，到那里去尋找關(guān)于平易親近問(wèn)題的答案。在那里他曾努力尋求，對(duì)置身于世界之中的人生此在來(lái)說(shuō)，最切近的、最開(kāi)始的東西是甚么。他的研究的要點(diǎn)是：起先我們并不是按準(zhǔn)科學(xué)的看法，去經(jīng)驗(yàn)我們自己和我們的世界的。世界并不是這種意義上的「表象」。我們最先經(jīng)歷的是我們的「在世存在」。在這里是決定性的，最基本的是「在……中存在」?！冈凇写嬖凇故菐в星榫w的「在……中存在」：它是操心憂慮、無(wú)聊、苦心籌措、繁忙、思慮、忘我獻(xiàn)身、出神陶醉、等等等等。只有在這種初始性的「在……中存在」的大背景下，發(fā)生一些事情，比如，我們才有可能從自身反思中，為自己制作各種表象、看法，才可能從我們的苦心籌措和連續(xù)體中切割出一些「對(duì)象」出來(lái)?！赣袀€(gè)與客體對(duì)立的主體，存在在哪」這類經(jīng)驗(yàn)并不是最基本經(jīng)驗(yàn)，而是第二級(jí)抽象工作的結(jié)果。如果原初性的「在……中存在」是最切近的，如果這種生活上切近之物能使它的全部財(cái)富進(jìn)一步得到發(fā)展，如果思想有義務(wù)對(duì)這種切近進(jìn)行思考的話，就會(huì)出現(xiàn)一種自相矛盾式的局面：為了不讓思維破壞直接性的東西，所以便嚴(yán)厲要求那想進(jìn)入切近的東西的思維，對(duì)嚴(yán)格注意自己本來(lái)的基本傾向，即，趨于疏遠(yuǎn)、趨于建立距離的基本傾向。本來(lái)專司媒介之職的思維，應(yīng)該進(jìn)入到直接之物的切近之處。但是，難道這不會(huì)使「魚(yú)」離開(kāi)「水」，躺在「干地」上嗎﹖會(huì)不會(huì)導(dǎo)致減弱思維的影響呢﹖這是不是黑格爾式的「間接的直接性」的復(fù)活呢﹖達(dá)到切近是可能的嗎﹖對(duì)這些問(wèn)題海德格爾作了言簡(jiǎn)意賅的回答：只有在思想之事物被「打碎」時(shí)，思想才接觸它自己的主要任務(wù)。今天十分有市場(chǎng)的「關(guān)于失敗的哲學(xué)」與急待解決之事，與「同失敗著的思維」之間是由一道深淵完全分隔開(kāi)來(lái)。（同上，第34頁(yè)）這種「失敗著的思維」并非一種不幸。人們可以從中看到，人們走在正確的道路上。但是，這條路把人引向何處﹖引向切近之中。我們已經(jīng)知道，這個(gè)切近就意味著基本的、最初的「在……內(nèi)存在」，那么我們到切近中去找甚么﹖是因?yàn)榭茖W(xué)「匆匆掠過(guò)」而未認(rèn)真研究，因此這里才這樣吸引人嗎﹖科學(xué)還不至于重要到如此程度，以致甚至使被它忽視的東西也由于它的忽視才尊貴起來(lái)。在學(xué)院中渡過(guò)了一生的海德格爾，不是也把科學(xué)作為競(jìng)爭(zhēng)者死死咬住不放嗎﹖他拼命吹噓的存在論差別，是否無(wú)非是面對(duì)科學(xué)化的哲學(xué)事業(yè)而自憐自艾，以示與科學(xué)的區(qū)別﹖
當(dāng)然我們?cè)缫阎?，在這個(gè)「切近中」，深藏著一種偉大的許諾，一種預(yù)兆，它確實(shí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了科學(xué)能達(dá)到的范圍。這就是對(duì)存在的經(jīng)驗(yàn)?！?
《存在與時(shí)間》曾走在通向這種存在經(jīng)驗(yàn)及其表達(dá)的道路上，但卻未能「走通」。以「科學(xué)」和「研究」為目的這一點(diǎn)（同上，第47頁(yè)）妨礙了他，并將他引入了歧途。當(dāng)然，那時(shí)他并非有意為科學(xué)人類學(xué)去作甚么貢獻(xiàn)。他原本關(guān)心的是對(duì)最令人憂患之事的憂患，關(guān)心的是在實(shí)存中開(kāi)拓自身的人生此在，并因此使人生此在成為了開(kāi)放之所。人生此在被理解為實(shí)存進(jìn)入語(yǔ)言之所，并因此是實(shí)存成為存在之所，也就是說(shuō)，實(shí)存在這里變成光明、可相遇的東西，人生此在使實(shí)存的不穿透性中和回避性中有了開(kāi)放性。
在人生此在的分析中，海德格爾的確把存在作為目標(biāo)，對(duì)他來(lái)說(shuō)，人生此在是那種關(guān)切自身之存在（可能之存在）的實(shí)存。但是與他的初衷相反，他在人生此在中走得過(guò)深。人生此在繁雜紛紜，使得存在滑出了視野。關(guān)于Existenz（存在）這一概念就是明證。在《存在與時(shí)間》中海德格爾寫(xiě)道，「人生此在可以這樣或那樣與存在（Sein）發(fā)生關(guān)系、并且總是處于與它的關(guān)系中，我們把這個(gè)存在本身稱之為Existenz。」（《存在與時(shí)間》，第12頁(yè)）這樣，這里所規(guī)定的「存在」這一概念的意義，變成為人生此在發(fā)展中的自己的存在了。因此海德格爾才在「打算」和「籌劃」的意義上講到「去－存在」。正是在這個(gè)意義上，才有所謂「Existentia在essentia面前具有優(yōu)勢(shì)」的句子。（《存在與時(shí)間》，第58頁(yè)）因此，薩特在強(qiáng)調(diào)人生此在的籌劃特征時(shí)，依上面的思路而提出「存在先于本質(zhì)」是不無(wú)道理的。
但是，由于海德格爾原本的傾向是想從科學(xué)式的哲學(xué)的禁錮中走出去，所以現(xiàn)在他便賦以Existenz這一概念以另外的意義。他不再把Existenz專用以指稱關(guān)切自身存在的那種實(shí)體的存在類型〔即人生－－譯者〕，而是將其寫(xiě)成Ek-sistenz。它的意思是說(shuō)，「我把站在存在之光中稱之為人的Ek-sistenz。這種類型的存在只關(guān)涉到人」。Ek-sistenz的意思就是「堅(jiān)持存有」，但也有「出神陶醉」的意思。我們已經(jīng)知道，三十年代以來(lái)，海德格爾非常津津樂(lè)道于引用荷爾德林 (Hoelderlin) 給其朋友Boelendorf的那封信，其中講及他如何被阿波羅閃電所擊中。
在最佳狀態(tài)下，「存在（Existenz）」使人進(jìn)入決斷性 (Entschlossenheit)。而執(zhí)著于外（Ek-sistenz）則意味著，對(duì)最為繁雜紛紜的圣靈降臨之體驗(yàn)持開(kāi)放態(tài)度。海德格爾著名的「返轉(zhuǎn)（Kehre）」，這個(gè)引發(fā)過(guò)詮解雪崩效應(yīng)的「返轉(zhuǎn)」，本應(yīng)就象海德格爾自己所講的那樣「簡(jiǎn)單」的加以理解。在他思想發(fā)展的第一階段（到《存在與時(shí)間》為止），他滯留在人生此在之中，即停留于想發(fā)展自己存在的存在之中。第二階段－－或者也可以叫返轉(zhuǎn)了的通道－－他則想「出去」，走到一種招呼攀談人生此在、對(duì)人生此在有興趣的、占用人生此在的存在上去。「返轉(zhuǎn)」引起了整個(gè)一系列的重新詮解，使原來(lái)積極主動(dòng)的，從個(gè)別個(gè)人的人生此在出發(fā)設(shè)計(jì)的一整套人生此在的可能的關(guān)系的系列被調(diào)了一個(gè)個(gè)兒，轉(zhuǎn)換為一個(gè)被動(dòng)消極的、聽(tīng)其自然的、承受性的舉止方式的登記簿。人生此在的被拋性變成為運(yùn)氣（Geschick），自己本身之事的籌措規(guī)劃，變成為可以將自己托付給它的完全，可以信賴的小舍。于世界處的沉淪成了世界的涌來(lái)﹔在諸多籌措規(guī)劃中，是存在自己在那里通過(guò)籌措規(guī)劃來(lái)拋擲著存在自己。
尋求切近之物的存在思維在那里所找到的，正是尼采坦率大方，毫無(wú)遮之掩之而直接指出的那種「真正的感受的瞬間」("der Augenblick der wahren Empfindung")。
這樣，思維之事不再是服務(wù)于行動(dòng)，那么，此時(shí)「思維之事到底是甚么？」，這一問(wèn)題得到回答了嗎﹖這一問(wèn)題得到了回答。思維是一種內(nèi)在的行為活動(dòng)，它是在人生此在中開(kāi)辟的另外一種狀態(tài)－－是通過(guò)思維，且在思維進(jìn)程中而開(kāi)辟的一種內(nèi)在狀態(tài)。思維是在世存在的一種變形。用海德格爾自己的話說(shuō)，「這種思維既非理論，也非實(shí)踐。它發(fā)生于這種區(qū)分之前。這種思維，只要它還是著，就是對(duì)存在的懷念，除此之外一無(wú)所是?！@種思維沒(méi)有甚么故事，沒(méi)有甚么影響，它滿足于自身的現(xiàn)存，即它是著。」（同上，第48頁(yè)）接著出現(xiàn)了包含了整個(gè)海德格爾后期哲學(xué)在內(nèi)的句子，因此我們必須在這里加以引述：這種類型的思維－－它到底在干甚么﹖「它讓存在－－存在」〔又可譯為「它讓是－－去是」〕。（同上，第48頁(yè)）
它與人文主義是甚么關(guān)系﹖
國(guó)家社會(huì)主義 (Nationalsozialismus) 以災(zāi)難性的方式對(duì)人文主義加以「徹底貶低」。與這一事實(shí)相反，海德格爾則打算對(duì)人文主義加以「抬高」。在人文主義的人的規(guī)定中，不管是從神律的人文主義，還是人的自律的人文主義中，「均未見(jiàn)到人的真正尊嚴(yán)」。（同上，第21頁(yè)）他「反對(duì)」人文主義并不是因?yàn)樗鲝埆F性，而是因?yàn)槿宋闹髁x「對(duì)人的人性的估價(jià)不夠高」。（同上，22頁(yè)）應(yīng)該把人的人性估計(jì)為多高才叫夠了呢﹖應(yīng)該高到平時(shí)談?wù)撋衲敲锤卟判?。人作為「存在的牧人」，我們不?yīng)為之畫(huà)像。人作為一種「不能定性的動(dòng)物」（尼采語(yǔ)），作為一種不可對(duì)象性地固定的，而是在豐富關(guān)系中生活的存在物，他自然需要道義上的條件，盡管這種道義條件「已變得如此貧乏，收縮為純粹現(xiàn)代之物」，（同上，第43頁(yè)）但是，這只不過(guò)是一些臨時(shí)性急救措施。這些條件并非最后，我們不能認(rèn)為，思維應(yīng)停滯于其上。思維還需要再前進(jìn)一步，直至思維在它的生氣勃勃的運(yùn)動(dòng)中本己本真地「經(jīng)歷到供把捉的依靠之物」，「存在的真理為一切舉止行為贈(zèng)送了供把捉的依靠之物」。（同上，第51頁(yè)）
在這一點(diǎn)上，海德格爾同薩特之間的確存在著天壤之別。薩特說(shuō)：「人必須重新找到自己，并堅(jiān)信，在他面前沒(méi)有任何東西可以拯救得了他，即使是真的證明了上帝的存在也是如此」30。
而海德格爾盡管也說(shuō)過(guò)，「『存在』－－它不是上帝也不是世界的基礎(chǔ)」（同上，第22頁(yè)），但這并改變不了下述事實(shí)：對(duì)存在體驗(yàn)是對(duì)存在關(guān)系的準(zhǔn)備，這種關(guān)系是一種虔誠(chéng)：凝神貫注，沉思冥想，感恩戴德，敬畏，泰然。上帝發(fā)生影響的整個(gè)構(gòu)架氛圍都在那里。只是海德格爾嚴(yán)格禁止對(duì)這個(gè)上帝的形象化，這在任何已有的其它的宗教是從未見(jiàn)到過(guò)的。光照也屬于海德格爾的「上帝」。人們?cè)诠庹罩杏龅降膶?shí)存，但在實(shí)存身上還體驗(yàn)不到這位上帝。只有當(dāng)人們把這種光照作為使可見(jiàn)性成為可能的源頭來(lái)親身體驗(yàn)時(shí)、把它感恩戴德地加以接受時(shí)，他們可以與這位上帝相遇。
無(wú)論人們?cè)鯓宇崄?lái)倒去加以翻轉(zhuǎn)，最后仍然不過(guò)是謝林 (Schelling) 的美妙的思想的重復(fù)。按謝林的想法，自然給人一對(duì)眼睛，于是使他注意到自然的存在。人是存在得以自視的場(chǎng)所?！笡](méi)有人，存在便是啞巴，它還在那里，但不會(huì)是真的東西」。（庫(kù)葉維語(yǔ)，(Kojeve)）
結(jié)果是甚么﹖我們已經(jīng)聽(tīng)到過(guò)了，結(jié)果是無(wú)。「似乎通過(guò)思維著的言說(shuō)，甚么都沒(méi)有發(fā)生一樣」。（同上，第52頁(yè)）然而，還是有點(diǎn)不一樣了：與世界的整個(gè)關(guān)系變化了。有了一種新的現(xiàn)身情態(tài) (Befindlichkeit)，一面對(duì)世界的新目光。海德格爾將在他的有生之年用這一眼光去從事試驗(yàn)，去看技術(shù)，看建造、看居住，看語(yǔ)言，－－不管多么難堪－－還去看上帝。在它們之上作實(shí)驗(yàn)?，F(xiàn)在他不再稱他的思維活動(dòng)為「哲學(xué)」。這種思維努力讓存在去任其存在。
「因?yàn)椋谶@種思維中，所思維的是某種簡(jiǎn)單的東西，所以，對(duì)作為哲學(xué)而流傳下來(lái)的看法來(lái)說(shuō)，它顯得是如此困難。只是這困難并不在于，去追求一種特殊的深刻意義，構(gòu)造一種特別繁雜的概念。困難恰恰潛藏于那自身后退一步之中……。（同上，第33頁(yè)）
注 釋
1. 編者注：本節(jié)節(jié)錄自呂迪格爾?薩弗蘭斯基 (Ruediger Safranski)，靳希平譯《來(lái)自德國(guó)的大師：海德格爾與他的時(shí)代》 (Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit.)，Muenchen 1998. 第二十章。編者對(duì)譯文略有潤(rùn)飾。
2 引自：B, Waldenfels, Phaenomenologie in Frankreich, Frankfurt a. M. 1983, S. 24
3 譯者注：希臘諸神之一。根據(jù)荷馬的描述，他自私狡猾，作罪多端，因此受罰，要永遠(yuǎn)不停的向山上推石。石推到山頂就落下，于是他又得重新開(kāi)始工作。
4 編者注：馬塞爾?普魯斯特 (Marcel Proust) (1871-1922) 乃法國(guó)二十世紀(jì)最重要的小說(shuō)家之一，其代表著作《追憶似水年華》是自傳式作品，對(duì)后來(lái)現(xiàn)代小說(shuō)中所謂意識(shí)流描寫(xiě)手法影響深遠(yuǎn)。
5 A. Camus, Der Mythos von Sisyphos, Reinbek b. Hamburg 1959, S. 41
6J. P. Sartre, Die Transzendenz des Ego (1936), Reinbek b. Hamburg 1982 S. 91.
7 編者注：瓦西里?康定斯基 (Wassilly Kandinsky) (1866-1944) 是俄裔畫(huà)家，本世紀(jì)初二次大戰(zhàn)之前活躍于德國(guó)畫(huà)壇，一般被認(rèn)為是抽象繪畫(huà)的創(chuàng)始人。康德斯基不單為是時(shí)德國(guó)表現(xiàn)主現(xiàn)畫(huà)派的中樞人物，還是現(xiàn)代設(shè)計(jì)的發(fā)源地 -- 德國(guó)的包浩斯 (Bauhaus) 的主要教師之一。
8 引自：M. Lilla, “Das Ende der Philosophie", in: Merkur 514 (1992), S. 19.
9 譯者注：Vladimir Nabokov是俄生美裔作家，(一八九九－一九七七)。主要作品有《洛莉塔》(Lolita) 和《艾》。
10Alexandre Kojeve, Hegel, Frankfurt a. M. 1988, S. 151.
11Ibid., S. 267.
12Ibid., S. 268.
13J. P. Sartre, Das Ekel, Reinbek b., Hamburg 1993, S. 144
14Ibid. S. 149
15 J. P. Sartre, Das Sein und das Nichts, Reinbek b. Hamburg 1993, S. 65.
16 Ibid., S. 287.
17 Ibid., S. 885.
18 Frankfurte Allgemeine Zeitung, 19. 1. 1994 (vgl. FAZ 30. 11. 1993)
19J. P. Sartre, Das Sein und das Nichts, Reinbek b. Hamburg 1993, S. 926.
20Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt a. M. 1991, S. 251.
21 編者注：本節(jié)節(jié)錄自呂迪格爾?薩弗蘭斯基 (Ruediger Safranski)，靳希平譯《來(lái)自德國(guó)的大師：海德格爾與他的時(shí)代》 (Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit.)，Muenchen 1994. 第二十一章。編者對(duì)譯文略有潤(rùn)飾。
22 Martin Heidegger, Was heisst Denken? Tuebingen 1984, 第161頁(yè)。
23 Marin Heidegger, Ueber den Humanismus, Frankfurt a. M. 1981。
24 P. Noack, Carl Schmitt. Eine Biographie, Berlin 1993, 頁(yè)246。
25 同上，頁(yè)77。
26 Alfred Baumler, Hitler und der Nationalsozialismus. Aufzeichnungen von 1945-1947. - 收錄于：Der Pfahl. Jahrbuch aus dem Niemandsland zwischen Kunst und Wissernschaft, - Muenchen 1991, 頁(yè)172。
27 A. Cohen-Solal, Satre, Hamburg 1988, 頁(yè)413。
28 H. Glaser 編：Bundesrepublikanisches Lesebuch. Drei Jahrzehnte geistiger Auseindersetzung, Muenschen 1978, 頁(yè)166f。
29 Thomas Mann, Das essayistische Werk, Bd. 3, Frankfurt a. M. 1968, 頁(yè)313。
30 Jean-Paul Satre, “Ist der Existenzialismus ein Humanismus?” 收錄于：Drei Essays. Berlin 1977，頁(yè)36。 |
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