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（摘 要） 現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)發(fā)生并將繼續(xù)發(fā)生巨大的變化，現(xiàn)代人的生活也隨之有了根本性的改變，這引發(fā)出了許許多多的人生新發(fā)展和新的問(wèn)題，它們無(wú)不是人之生活的個(gè)我化與生命存在之普遍化這個(gè)人生之根本問(wèn)題的現(xiàn)代表現(xiàn)形式。今天仍求之于傳統(tǒng)的人生哲學(xué)原理已經(jīng)不足以因應(yīng)這些復(fù)雜而又眾多的人生問(wèn)題了。所以，必須從人生哲學(xué)走向生死哲學(xué)，聯(lián)系到對(duì)死亡問(wèn)題的哲學(xué)思考來(lái)探究人生問(wèn)題，使人們從生活的個(gè)我化達(dá)到生命存在的普遍性、超越性，終則實(shí)現(xiàn)人生的永恒性，讓每個(gè)人都獲得生的幸福與死的安寧。 關(guān)鍵詞：人生根本問(wèn)題 人生哲學(xué) 生死哲學(xué) 生命存在 普遍性 人生可分為二大部分：一為人之生活；二為人之生命。生活是人在其一生中所經(jīng)歷的人生事件、人生過(guò)程、人生滋味等的總和；而生命則是人之生活的基礎(chǔ)，包括人物質(zhì)性身體的生存，也包括人之精神生命的生存等。一般而言，人的生活總是顯現(xiàn)為個(gè)我化的，因?yàn)樯疃际蔷唧w人的生活，每個(gè)人所經(jīng)歷的人生事件、人生過(guò)程和所品嘗到的人生滋味都是不一樣的，而且在生活中人們擁有各種的物與事，皆顯現(xiàn)為是"我"的就不是"你"的，是"他"的就不是"我"的，這就使人之生活產(chǎn)生所謂"個(gè)我化"的傾向。但從生命存在的角度來(lái)看，每個(gè)人之生命皆源于父精母血，是一種血緣性的存在，又皆只能在社會(huì)中生存與發(fā)展，人之生命構(gòu)成的化合物也是相同的，這就是生命存在的同一性或普遍性。一方面，人沒(méi)有生命便不可能有生活，而人之生命又只能在人之生活中顯現(xiàn)出來(lái)，所以，人的生活與生命是密不可分的?？墒牵酥畹钠犯袷勤呄蛴?個(gè)我化"，而人之生命的品格是顯現(xiàn)為"普遍性"，這二者之間的緊張構(gòu)成了人生之永恒的根本問(wèn)題，在現(xiàn)代社會(huì)，這一緊張表現(xiàn)得尤其突出。 一、時(shí)代發(fā)展與現(xiàn)代人之生活 現(xiàn)代人因?yàn)橛懈叨劝l(fā)達(dá)的理性和科學(xué)，所以常常預(yù)測(cè)未來(lái)，而且喜歡用對(duì)未來(lái)的預(yù)見(jiàn)安排當(dāng)下此在的生活。在世紀(jì)之交有兩種不同的聲音在回響。 悲觀主義者高喊世界末日即將來(lái)臨，還有人認(rèn)為人類的品質(zhì)墮落，環(huán)境污染嚴(yán)重，天災(zāi)人禍不斷；而且天空的臭氧層有了一個(gè)大洞，且在不斷地?cái)U(kuò)大，各種機(jī)器排出的廢氣越來(lái)越多，地球的氣溫持續(xù)升高，許多地方的冰河熔化變成了水，于是海洋水位升高，陸地面積減少，河流以及地下水日漸干枯，大面積的農(nóng)田減少，沙漠面積越來(lái)越大，人類的生存環(huán)境越來(lái)越惡化，人類正在走向毀滅。也有人說(shuō)，將會(huì)爆發(fā)，人們互相采用核武器及生化武器，這將毀滅人類所有的文明與文化，人類將回到蒙昧的洪荒的上古時(shí)代。 樂(lè)觀主義者則認(rèn)為，人類可以憑借高科技創(chuàng)造無(wú)窮無(wú)盡的物質(zhì)財(cái)富，人人都能過(guò)上衣食不愁的日子，而且人類將實(shí)現(xiàn)星際旅行，可以移民月球、火星等；人類也可以實(shí)現(xiàn)道德上的大進(jìn)步，普遍廢止監(jiān)獄刑罰，人們不再犯罪。人類還可以通過(guò)克隆、基因改良等科學(xué)技術(shù)，實(shí)現(xiàn)壽命達(dá)150歲以上。全世界都能夠政治清明，各民族平等，不再有國(guó)界，也不需要軍備、軍隊(duì)，等等。 無(wú)論人類的前景如何，更重要的是，我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中的人都應(yīng)該想一想如何渡過(guò)自己不算長(zhǎng)的一生。那么，二十一世紀(jì)我們?nèi)怂錾系闹饕纳顔?wèn)題是什么呢？ 首先，社會(huì)生活的節(jié)奏越來(lái)越快，使我們疲于奔命，身心不適?，F(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)就在于出現(xiàn)的領(lǐng)域越來(lái)越多，內(nèi)容也是越來(lái)越繁雜，以人們有限的精力有限的生存時(shí)間是無(wú)法把握變化如此之大之多的社會(huì)生活的。所以，在現(xiàn)代社會(huì)中許多人深感身心疲憊，人人要去尋找和獲得越來(lái)越多的東西，要去適應(yīng)越來(lái)越多的變化，希望獲得越來(lái)越多物質(zhì)與精神的享受，以致常常造成了我們?cè)诙虝旱墨@得的喜悅的時(shí)候，立刻陷入更多喪失的沮喪之中。我們時(shí)常深感自身的有限性，感受到自我的渺小，生活中有太多太多的無(wú)奈，造成我們身心的疲憊不堪。有時(shí)甚至覺(jué)得自己被他人被社會(huì)所拋棄，被生活所埋沒(méi)，連喘口氣都十分的困難。 其次，疏離的人際關(guān)系使我們的孤獨(dú)感越來(lái)越強(qiáng)?，F(xiàn)代人太忙碌，現(xiàn)代人事情太多，尤其是現(xiàn)代人個(gè)顧個(gè)的存在方式和生活習(xí)慣，使人際間的關(guān)系越來(lái)越疏離，親情的淡薄，友情的冷漠，愛(ài)情的變質(zhì)，已經(jīng)成為現(xiàn)代社會(huì)人際關(guān)系的十分突出的特征。環(huán)繞在我們周圍的現(xiàn)代化的通訊設(shè)施越來(lái)越多，也越來(lái)越現(xiàn)代化，從電話電報(bào)到傳真和e-meal，從報(bào)紙電臺(tái)雜志到互聯(lián)網(wǎng)和"聊天室"，人與人之間的交流是越來(lái)越快捷無(wú)比，方便無(wú)比了。但這些現(xiàn)代化的通訊方式也漸漸地隱去了語(yǔ)言所蘊(yùn)含的豐富的情感，人們面對(duì)面的交流機(jī)會(huì)逐漸減少，這越來(lái)越疏離了人們之間的親密感情。許多人沉溺在虛擬的網(wǎng)絡(luò)世界、動(dòng)畫世界、影視的世界、現(xiàn)代神話的世界里不能自拔，乃至于不愿面對(duì)真實(shí)的世界，不愿走進(jìn)現(xiàn)實(shí)的生活，甚至喪失了實(shí)際生活的能力。 再次，生活中無(wú)窮多的選擇導(dǎo)致我們眼花繚亂，無(wú)所適從?，F(xiàn)代生活空前復(fù)雜，現(xiàn)代社會(huì)的機(jī)會(huì)空前之多，現(xiàn)代生活中的誘惑與刺激亦無(wú)窮之大。在這樣的情況下，我們常常陷入二難選擇、三難選擇、四難選擇、五難選擇，以至無(wú)數(shù)難的選擇。我們深深地感覺(jué)到生活中的幸福難覓，心中的理想難以實(shí)現(xiàn)，而人生之命運(yùn)也不可捉摸，人生之成功實(shí)在渺茫得很?，F(xiàn)代人生最大的困難之一便是選擇，它帶給我們的常常是猶豫、彷徨、無(wú)奈、自責(zé)、沮喪，而失敗、挫折、痛苦、傷心、焦慮，還有德國(guó)大哲海德格爾揭示出的"煩、畏"等等人生的負(fù)面狀態(tài)卻常相伴隨我們生活的全過(guò)程。這就是現(xiàn)代高科技時(shí)代迷信仍然十分流行的內(nèi)在深層的原因所在，也是現(xiàn)代物質(zhì)生活十分豐富的狀態(tài)下發(fā)達(dá)國(guó)家的自殺現(xiàn)象卻越來(lái)越嚴(yán)重的根源所在。 最后，現(xiàn)代生活方式的巨變形成了人類新的生活問(wèn)題。有研究者指出，目前已出現(xiàn)了二類人：一是所謂"電視機(jī)前長(zhǎng)大的一代"，叫g(shù)eneration x。這一代人只會(huì)坐著看電視，歷史不知道，道德也不要，只會(huì)唱流行歌曲，追明星，喝飲料吃零食，等等。另一類人是電腦前長(zhǎng)大的一代，稱"generation y"。與電視機(jī)相比，電腦提供的更是一個(gè)幻覺(jué)的世界，個(gè)人不能控制電視，而電腦則專門設(shè)計(jì)為突顯個(gè)性，越來(lái)越能夠?qū)崿F(xiàn)由個(gè)人控制，比如電腦游戲，可以自我控制自我設(shè)計(jì)自我參預(yù)。這一代人非常容易把現(xiàn)實(shí)的世界與虛幻的世界混而為一。發(fā)達(dá)國(guó)家經(jīng)常發(fā)生小孩子開(kāi)槍殺人的事件，他們覺(jué)得尤如玩游戲一般，有些小孩子甚至以為只要按個(gè)電紐就可以把剛剛被他槍殺者喚醒。此外，"傻瓜文化"在社會(huì)蔓延，而且肯定會(huì)越來(lái)越普遍化。所謂"傻瓜文化"，也就是在高科技時(shí)代，尖端的科技產(chǎn)品都大眾化了，人們使用這些高科技的產(chǎn)品并不需要很多的高科技知識(shí)。人們不會(huì)計(jì)算，用計(jì)算器；寫不好字，可以用電腦，沒(méi)有知識(shí)可以上網(wǎng)站查，等等。于是，一切生活均技術(shù)化了，一切問(wèn)題似乎只需點(diǎn)點(diǎn)鼠標(biāo)就行了。個(gè)人的素質(zhì)高低在人生過(guò)程中越來(lái)越不重要，只要會(huì)用越來(lái)越傻瓜的高科技產(chǎn)品就行了，文化涵養(yǎng)在個(gè)人的生活中已漸漸地喪失了其重要性。（1）所謂深厚的文化積淀，所謂多學(xué)點(diǎn)歷史文化傳統(tǒng)的知識(shí)，所謂提升自我的道德素養(yǎng)等曾經(jīng)受到社會(huì)普遍推崇的價(jià)值越來(lái)越成為多余之物。在中國(guó)，情況則更為復(fù)雜，generation x與generation y同時(shí)并存，而且還有相當(dāng)大數(shù)量的在落后地區(qū)的人還處于文盲與半文盲狀態(tài)，愚昧、落后、迷信、貧窮等狀態(tài)還在許多人的生活中占據(jù)主導(dǎo)地位。 以上現(xiàn)代人之生活中所遇見(jiàn)的新問(wèn)題的確值得我們每一個(gè)人去深思熟慮，去尋求解決的方法和途徑。 二、現(xiàn)代人生之根本問(wèn)題 現(xiàn)代人生活上所產(chǎn)生的上述問(wèn)題，實(shí)際上都源于其人生上的根本問(wèn)題；也只有解決了現(xiàn)代人之人生的根本問(wèn)題，才能進(jìn)而解決現(xiàn)代人生活上的諸多問(wèn)題。 現(xiàn)代人生最根本的問(wèn)題是：人們?nèi)粘Ｉ畹娜遮呂镔|(zhì)化、功利化、實(shí)效化、個(gè)我化與生命安頓之普遍性、超越性、永恒性之間的緊張。如前所述，人之生活的品格是個(gè)我化的，而人之生命的品格則是普遍化的，當(dāng)人們?cè)趥€(gè)我化的生活中體會(huì)到生命存在的普遍性，并以之顯現(xiàn)為實(shí)際的生活中，突破個(gè)我化的生活，溝通你我他，也溝通自我與社會(huì)，以至溝通自我與宇宙，那么便達(dá)到了人生普遍性的存在，從而實(shí)現(xiàn)了人生的超越性和永恒性。不幸的是，現(xiàn)代人要做到這一點(diǎn)是非常的困難了，比之傳統(tǒng)人是更加的不容易了。 現(xiàn)代工商社會(huì)及高科技的發(fā)展，為人們尋求、選擇和實(shí)現(xiàn)生活中的價(jià)值提供了越來(lái)越多的領(lǐng)域和可能性；但同時(shí)卻使人們的生命安頓越來(lái)越困難了。也就是說(shuō)，在現(xiàn)實(shí)生活中，人們求利、求欲、求更多更豐富的物質(zhì)獲取、過(guò)一種更富有挑戰(zhàn)性的生活，等等，在現(xiàn)代高科技及經(jīng)濟(jì)社會(huì)制度的運(yùn)作中更易于達(dá)到了，也的確使許多人實(shí)現(xiàn)了心中的理想和人生的價(jià)值追求；但是，現(xiàn)代人在生命之終極價(jià)值的實(shí)現(xiàn)、社會(huì)崇高理念的達(dá)到，以及生命終極意義的獲取等方面卻越來(lái)越困難了，以至深感生命無(wú)處安頓，心靈在浪跡天涯，精神無(wú)所歸依，等等，這引發(fā)出現(xiàn)代人的孤獨(dú)、無(wú)奈、無(wú)意義的空白感等等人生之深層次的問(wèn)題。 從上世紀(jì)初德國(guó)哲學(xué)家福爾凱特（1848-1930）提出"人生哲學(xué)"這個(gè)詞并迅速地形成一門重要的人文科學(xué)開(kāi)始，大多數(shù)的人生哲學(xué)教科書（2）雖然在概念、名詞、范疇、規(guī)律、內(nèi)容等等皆有不同的側(cè)重，不同的闡釋，但本質(zhì)的思想?yún)s基本一致，即：通過(guò)對(duì)人性、人的本質(zhì)、人之理想、人生目標(biāo)、人生價(jià)值、人生準(zhǔn)則等的闡述試圖使人們從日常生活的個(gè)我性達(dá)到一個(gè)普遍性的生命存在，亦即讓人們通過(guò)崇高的人生理念趨于一個(gè)為他人、為社會(huì)發(fā)展做出個(gè)人貢獻(xiàn)的生活。這就是突破個(gè)我化的生活達(dá)到一個(gè)普遍性的生命存在，然后返歸人生，使人們?cè)谏钪幸材塬@得普遍性。比如西方思想家希望從理性的普遍性（人之本質(zhì)）、上帝與我同在（神性）的普遍性等方式來(lái)達(dá)到這一點(diǎn)；而中國(guó)傳統(tǒng)人生哲學(xué)則從人性、人之本質(zhì)和崇高的社會(huì)理想等來(lái)促使個(gè)我走向群體、從有限走向無(wú)限。這種人生哲學(xué)的構(gòu)建模式可以說(shuō)一直延續(xù)了相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期，除了對(duì)何為普遍性的看法有些變化外，個(gè)體之人應(yīng)該從個(gè)我化的生活達(dá)到生命存在的普遍性的根本原則是沒(méi)有多大變化的。 但是，在當(dāng)代社會(huì)之市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)大潮中，人們的生活必定是個(gè)我化的，財(cái)產(chǎn)占有的私人化是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)存在與發(fā)展的基礎(chǔ)，是謂"法人"；個(gè)人的獨(dú)立化是承擔(dān)必要的社會(huì)經(jīng)濟(jì)職責(zé)的前提，而個(gè)人之生活的個(gè)我化也就成為必然趨勢(shì)了。人的社會(huì)存在就是要求個(gè)人奮斗、個(gè)人努力、個(gè)人要出人投地，人人都必須無(wú)窮盡地發(fā)揮個(gè)我之身智體能以追求自我之成功；當(dāng)然，微軟首席執(zhí)行官比爾·蓋茨通過(guò)個(gè)人奮斗成為世界首富的故事激發(fā)著無(wú)數(shù)的人，尤其是青年人投身于個(gè)人的奮斗洪流中。利益幾乎成為現(xiàn)代人現(xiàn)實(shí)生活中的唯一重要且起作用的驅(qū)動(dòng)力，于是，個(gè)我主義取代了集體主義，現(xiàn)實(shí)主義取代了理想主義，人的個(gè)我性突顯，而生命存在之普遍性、無(wú)限性及永恒性隱晦不顯。現(xiàn)代人在人生過(guò)程中喊出的最著名的口號(hào)之一就是："只要我高興，有什么不可以？"或者"我高興就好！"這即是現(xiàn)代人在人生過(guò)程中個(gè)我化的發(fā)展趨勢(shì)。 在這樣一種現(xiàn)實(shí)生活的存在面前，人生哲學(xué)教科書中的上述原理對(duì)社會(huì)大眾的影響必然是越來(lái)越低，越來(lái)越無(wú)效。因?yàn)閮H僅從人"生"的方面，即從人之本質(zhì)、人性、崇高的理想、信念、人生目標(biāo)和準(zhǔn)則等方面來(lái)使人們?cè)趥€(gè)我化的實(shí)際生活中達(dá)到生命存在的普遍性已是無(wú)法奏效了，對(duì)許多人而言實(shí)際的作用是很小的。人生哲學(xué)原理所大談的人性、人的本質(zhì)、人生理想、人之道德性、義務(wù)，等等，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)人人埋首于功利性追逐的大潮中，幾近全部淪為學(xué)術(shù)的探討，成為一理論理性，而不是實(shí)踐理性。所以，有必要從新的思路，引進(jìn)新的方法和途徑去引領(lǐng)現(xiàn)代人從個(gè)我化的生活達(dá)到生命存在的普遍性，這個(gè)新的思路新的方法即是把人生哲學(xué)延伸至生死哲學(xué)，亦即將人之生的哲學(xué)問(wèn)題與人之死的哲學(xué)問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)成為一體之生死哲學(xué)。 三、從死亡學(xué)到生死學(xué) 要了解生死哲學(xué)，首先必須先知曉死亡學(xué)的有關(guān)情況。實(shí)際上，對(duì)死亡問(wèn)題的關(guān)注在西方有著相當(dāng)長(zhǎng)的歷史和深厚的思想資源。古希臘哲人蘇格拉底面對(duì)小人的誣陷和可以逃避之死，鎮(zhèn)定自若且勇敢地投向死亡，并說(shuō)出了一番震撼人心的關(guān)于死亡的道理；自基督教勃興后，釘在十字架上之血淋淋的耶穌受難像就把死亡意識(shí)深深地嵌入了大眾的腦海中；而現(xiàn)代大哲海德格爾對(duì)死亡本真之揭示更是讓西方人對(duì)死亡有了深刻的體認(rèn)。但是作為一門學(xué)科的死亡學(xué)的出現(xiàn)則是相當(dāng)晚近的事。實(shí)際上， 死亡學(xué)(Thanatology)在西方的興起與發(fā)展始于20世紀(jì)初。 根據(jù)吳庶深先生在《國(guó)內(nèi)外"死亡學(xué)"系所發(fā)展之分析》(3)提供的信息，"死亡學(xué)"一詞，首先是由生于俄國(guó)的科學(xué)家艾列梅奇尼可夫在1903年提出。他在《人類的本質(zhì)》一書中指出，以科學(xué)的精神及方法研究"死亡學(xué)"及"老人學(xué)"，可以減少人類承受痛苦的過(guò)程，并可改善人類生活的本質(zhì)。至1912年，美國(guó)醫(yī)學(xué)教授羅威·柏克(Roswell Park)在醫(yī)學(xué)協(xié)會(huì)的期刊中撰文，認(rèn)為"死亡學(xué)"主要研究"死亡的本質(zhì)及原因"。雖然死亡學(xué)的概念本世紀(jì)初即已產(chǎn)生，但有關(guān)死亡學(xué)的系統(tǒng)而深入地研究卻要到近幾十年才得以有較大的展開(kāi)。 1959年，心理學(xué)家赫爾曼(herman Feifel)出版了《死亡的意義》一書，采用考古人類學(xué)、藝術(shù)、文學(xué)、醫(yī)學(xué)、哲學(xué)、生理學(xué)、心理分析、精神醫(yī)學(xué)及宗教學(xué)等的知識(shí)，全面地探討了死亡現(xiàn)象，可以說(shuō)是世界上第一本最具代表性的死亡學(xué)著作，出版后引起學(xué)術(shù)界及社會(huì)大眾對(duì)死亡的問(wèn)題研究的興趣和關(guān)注。1969年，卡波勒·羅斯(knbler－Ross)出版了名著《生死邊緣》(On Death and Dying)，引起更多的人對(duì)癌癥末期病人的感受、需要的重視及關(guān)懷。死亡學(xué)的研究發(fā)展至今，已有專門的團(tuán)體、組織的成立和專業(yè)刊物的出版。 實(shí)際上，伴隨著死亡學(xué)研究的興起，死亡教育(death education)也開(kāi)始起步。根據(jù)紐則誠(chéng)博士在《從科學(xué)學(xué)觀點(diǎn)考察生死學(xué)與應(yīng)用倫理學(xué)的關(guān)聯(lián)》一文中介紹，在50年代，西方一批有識(shí)之士通過(guò)撰文和著書的方式推行了一次"死亡覺(jué)醒運(yùn)動(dòng)"(death awareness movent)，其中最突出的主題即是"死亡焦慮"。與此同時(shí)，第一個(gè)正式的死亡教育學(xué)課程出現(xiàn)于美國(guó)，60年代間死亡教育的實(shí)務(wù)開(kāi)始擴(kuò)充，至70年代大興而普及。1977年，美國(guó)又創(chuàng)刊了《死亡教育》雜志，列溫頓(leviton)在首期刊登的一篇文章中，將死亡教育定義為："向社會(huì)大眾傳達(dá)適切的死亡相關(guān)知識(shí)，并因此造成人們?cè)趹B(tài)度和行為上有所轉(zhuǎn)變的一種持續(xù)的過(guò)程。" 紐則誠(chéng)博士還分析道："死亡教育興起于美國(guó)并非偶然，此與美國(guó)文化中的價(jià)值取向息息相關(guān)。美國(guó)人崇高年輕、成就、健康、個(gè)人主義、自我控制等價(jià)值，這些觀點(diǎn)都無(wú)法幫助人們有效地處理死亡問(wèn)題。尤其當(dāng)醫(yī)療科技在本世紀(jì)中葉隨著生命科學(xué)的突破性發(fā)展之后而呈風(fēng)起云涌之勢(shì)，卻仍對(duì)許多疾病束手無(wú)策，更為一向相信人定勝天的美國(guó)人增添不少死亡焦慮，死亡教育遂在此時(shí)應(yīng)運(yùn)而生。" 根據(jù)美國(guó)天普大學(xué)傅偉勛教授的《死亡的尊嚴(yán)與生命的尊嚴(yán)》（4）一書的介紹，美國(guó)"死亡學(xué)"研究與"死亡教育"的勃興影響到日本在70年代開(kāi)始關(guān)注這一課題，并大量引進(jìn)美國(guó)的研究成果。死亡學(xué)的研究對(duì)象及范圍都非常廣泛，諸如艾滋病、癌癥、心臟病等嚴(yán)重病癥者的觀念及心理問(wèn)題；自殺、墮胎、安樂(lè)死、死刑等涉及死亡的種種法律、政治、道德的問(wèn)題；絕癥患者及其家屬的精神狀態(tài)問(wèn)題；死后生命、安身立命和生命的終極解脫問(wèn)題；文學(xué)藝術(shù)中表現(xiàn)的死亡問(wèn)題；死亡的兒童心理問(wèn)題；醫(yī)院設(shè)備、臨床管理、養(yǎng)老院或絕癥患者收容所的設(shè)立等問(wèn)題；世界各地不同背景的人們對(duì)于死亡所持有的看法或態(tài)度，以及歷史上人類對(duì)于死亡的看法和態(tài)度，乃至對(duì)付死亡問(wèn)題的演變過(guò)程問(wèn)題；集體死亡（自然災(zāi)荒、核子戰(zhàn)爭(zhēng)、政治壓制等）問(wèn)題。傅偉勛教授提出："死亡學(xué)不但涉及種種極其復(fù)雜的現(xiàn)代人死亡問(wèn)題，以及與死亡直接有關(guān)的諸般問(wèn)題，也與許多學(xué)科學(xué)問(wèn)的研究探討極有關(guān)聯(lián)。與歐美日等先進(jìn)國(guó)家相比，我們還沒(méi)有真正開(kāi)始認(rèn)真進(jìn)行死亡學(xué)的研究工作。我在這里特別呼吁大家，好好關(guān)注，盡早開(kāi)拓我國(guó)的死亡學(xué)研究道路出來(lái)。"（5） 死亡學(xué)的理論探討，自然促進(jìn)了美國(guó)的死亡教育的提倡。著名詩(shī)人埃里歐特（T.S.Elliot）于1955年提出死亡教育與性教育同等重要。到了60年代，死亡教育在美國(guó)大學(xué)學(xué)院開(kāi)始有系統(tǒng)并有計(jì)劃性的推廣。1974年，全美大學(xué)學(xué)院設(shè)有"死亡與死亡過(guò)程"等課的已達(dá)165所；中學(xué)程度以上的有關(guān)死亡教育的課程已達(dá)1100所以上。1975年的一項(xiàng)調(diào)查說(shuō)明，全美至少有41家醫(yī)學(xué)院開(kāi)設(shè)有關(guān)死亡教育的正式訓(xùn)練課程。史寶欣先生報(bào)告說(shuō)，1985年，全美已有60％的大學(xué)提供至少一個(gè)學(xué)時(shí)的時(shí)間來(lái)研討有關(guān)死亡教育的問(wèn)題。到了1987年，全美共有85％的藥學(xué)專業(yè)和醫(yī)學(xué)專業(yè)為學(xué)生提供死亡教育。（6） 趙可式博士于1992年報(bào)告說(shuō)，美國(guó)目前有52％的醫(yī)學(xué)系及78％的護(hù)理系都設(shè)有三個(gè)必修學(xué)分的"死亡與瀕死"的課程。美國(guó)波士頓兒童博物館里有一個(gè)死亡教育館，專門教導(dǎo)孩子死亡的觀念。他們借著動(dòng)、植物活的、成長(zhǎng)的及死亡的標(biāo)本，教育孩子們所有有生命的東西都會(huì)死亡，生老病死是一個(gè)自然的過(guò)程，就像四季有春夏秋冬的更迭，植物有花開(kāi)花謝的代謝一樣。所以孩子自小就有正確的概念，知道生老病死是一個(gè)自然的過(guò)程，不是一個(gè)可怕的事件。(7) 由以上美國(guó)為例的西方有關(guān)死亡學(xué)研究和死亡教育的模式而言，死亡學(xué)的興起是一個(gè)相當(dāng)晚近的事件。這一學(xué)科的產(chǎn)生直接與現(xiàn)代化社會(huì)中的人所遇到的生死問(wèn)題有密切關(guān)系，如老齡化問(wèn)題、癌癥、艾滋病等絕癥問(wèn)題、自殺墮胎安樂(lè)死問(wèn)題、核子戰(zhàn)爭(zhēng)威脅和自然災(zāi)變問(wèn)題，等等。尤其是現(xiàn)代人在提升生活品質(zhì)的同時(shí)，也渴望著提升死亡的品質(zhì)。因此，死亡學(xué)從其誕生之日起，就與醫(yī)學(xué)結(jié)下了不解之緣，是從醫(yī)學(xué)的實(shí)踐中(臨終者的精神撫慰)引伸、催發(fā)而出的。而有關(guān)死亡的教育，又是在死亡學(xué)研究不斷拓展和深入的基礎(chǔ)上開(kāi)始的。 社會(huì)、歷史、文化的事件很多可以與個(gè)別的人毫無(wú)關(guān)系，而唯有死亡這種事件與每個(gè)人都相關(guān)。所以，死亡學(xué)的知識(shí)應(yīng)該說(shuō)有著最為廣泛的受眾，而死亡教育應(yīng)該說(shuō)比之其他任何方面的教育都有著更多的對(duì)象。美國(guó)在10余年中，有關(guān)死亡的教育就達(dá)到如此大的普及性，由醫(yī)學(xué)護(hù)理性學(xué)校向一般普通院校推展，其深層緣由可能就在此了。 近些年來(lái)在世界各國(guó)發(fā)展十分迅速的安寧照顧（hospice care，亦譯為臨終關(guān)懷）的醫(yī)療照顧的方法，便是死亡學(xué)的研究與醫(yī)學(xué)科學(xué)相結(jié)合而在人類實(shí)際生活中的應(yīng)用。 安寧照顧的事業(yè)應(yīng)該視為死亡教育的物化。按臺(tái)灣的賴允亮醫(yī)師的說(shuō)法："安寧照顧是由一組專業(yè)人員用愛(ài)心陪伴癌癥末期病人走完人生，且求生死兩無(wú)遺憾。它包含了身、心、靈的整體照顧(Holistic care)。在身體方面的照顧是指醫(yī)療上完整地處理各種末期的癥狀，更以此為基礎(chǔ)，關(guān)懷了病人的社會(huì)、心理及心靈層面的問(wèn)題。這組專業(yè)人員至少包括了醫(yī)師、護(hù)理人員、社工師以及宗教關(guān)懷人員，其他亦涉及了營(yíng)養(yǎng)師、物理治療師、藥師等等。這些專業(yè)人員以團(tuán)隊(duì)的方式服侍病人并關(guān)懷病家所遭遇的各種問(wèn)題，其中最重要的包括哀傷處理(Bereavement)。"(8)可見(jiàn)，安寧照顧事業(yè)的推展，必然使三部分人獲得深刻的死亡教育，一是患者，這是即將死亡的主體，是死亡教育最主要最迫切的受體。如何使其建樹起合理的死亡觀和死亡態(tài)度，以對(duì)即將來(lái)臨的死亡抱著坦然、無(wú)懼的心態(tài)，這是安寧照顧最主要的工作之一。所以，要由醫(yī)師、護(hù)理人員、心理師、宗教關(guān)懷人員等等共同參與此項(xiàng)艱巨的工作。二是患者親屬。哀傷處理同樣是安寧照顧極其困難的工作之一。一般而言，親屬哀傷的程度與逝者的血緣親密程度成正比，越親近者的去世，親屬的哀傷就越強(qiáng)烈。如何使患者親屬保持平緩的心態(tài)，積極配合安寧療護(hù)小組對(duì)病人的治療；又如何在患者去世之后，使親屬們能夠把哀傷情感控制在一定程度和范圍之內(nèi)，使之不至于傷身害體；最后，如何使親屬盡快從喪親慘痛中超拔出來(lái)，步入正常的人生軌道，這三方面的問(wèn)題都包括在安寧照顧中的哀傷處理之中。這種類型的死亡教育可謂直接而必須求實(shí)效。三當(dāng)然是安寧照顧小組的成員。要使安寧照顧的理念實(shí)現(xiàn)，使之有效果有效率，從事這項(xiàng)工作者當(dāng)然要首先受到嚴(yán)格的生死學(xué)教育，對(duì)死亡各方面知識(shí)的掌握應(yīng)該大大多于普通民眾，否則安寧療護(hù)的工作是做不好的。 紐則誠(chéng)博士在《從科學(xué)學(xué)觀點(diǎn)考察生死學(xué)與應(yīng)用倫理學(xué)的關(guān)聯(lián)》一文中指出："死亡學(xué)在西方國(guó)家以及日本的發(fā)展均呈大幅成長(zhǎng)之勢(shì)，二十余年來(lái)學(xué)會(huì)、學(xué)程一一具足，卻鮮見(jiàn)專門系所的設(shè)立。相反的，臺(tái)灣的死亡教育遲至九０年代前后方開(kāi)始，正式講授也只散見(jiàn)于少數(shù)大學(xué)通識(shí)課程中。而當(dāng)1997年初(臺(tái)灣)教育部核準(zhǔn)了南華管理學(xué)院籌設(shè)生死學(xué)研究所，則不但是臺(tái)灣首創(chuàng)，也可能是全球僅見(jiàn)。說(shuō)起這項(xiàng)創(chuàng)舉，就不能不論及一位旅美哲學(xué)暨宗教學(xué)學(xué)者傅偉勛的思想，他正是‘生死學(xué)‘一辭的發(fā)明者，也是南華生死所的創(chuàng)始人和催生者。" 1993年7月25日，傅偉勛教授在安寧照顧基金會(huì)組織的一場(chǎng)題為"從中國(guó)文化談安寧照顧及死亡教育"中已談到了開(kāi)展死亡教育的設(shè)想，他說(shuō)：如何推廣死亡教育呢？1、要多開(kāi)設(shè)有關(guān)死亡的課程。除了在大學(xué)學(xué)府開(kāi)課，甚至將來(lái)也可以在中學(xué)里設(shè)置相關(guān)課程，就連小孩子也應(yīng)慢慢學(xué)習(xí)心理上如何應(yīng)付死的問(wèn)題。2、公開(kāi)討論，達(dá)成共識(shí)。由安寧照顧專業(yè)人員會(huì)同社會(huì)各階層，如哲學(xué)系的師生、基督教、佛教界等公開(kāi)討論，累積經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)以達(dá)成共識(shí)，進(jìn)一步推廣至社會(huì)各界。3、有效地運(yùn)用教育工具，就像日本黑澤明所導(dǎo)的"活下去"這部電影，透過(guò)影片中深具啟發(fā)性的價(jià)值意義，影響人們心中自然接受死亡的訓(xùn)練，無(wú)非是有效地運(yùn)用影帶，加深我們印象性了解，以增進(jìn)死亡教育的功能。4、死亡教育與文學(xué)藝術(shù)的配合。將文學(xué)藝術(shù)、音樂(lè)文獻(xiàn)的生死表現(xiàn)帶進(jìn)死亡教育中，譬如從"梁山伯與祝英臺(tái)"、"羅密歐與朱麗葉"中，以人的經(jīng)驗(yàn)貫穿文學(xué)音樂(lè)與死亡教育的結(jié)合，將會(huì)對(duì)人產(chǎn)生很大的正面鼓勵(lì)。5、理論結(jié)合實(shí)務(wù)。建議從事死亡教育研究者，應(yīng)多參觀臨床醫(yī)院實(shí)際操作，讓學(xué)理結(jié)合實(shí)務(wù)經(jīng)驗(yàn)，落實(shí)死亡教育的推廣。國(guó)內(nèi)應(yīng)從廣義的科際整合來(lái)面對(duì)死亡教育，將它帶進(jìn)新世紀(jì)。并應(yīng)著重如何落實(shí)死亡教育于日常生活中，使其更具有積極意義。(9)在此，傅教授已經(jīng)把有關(guān)死亡教育的對(duì)象、原則、方法、途徑等談得很具體了。關(guān)于生死學(xué)研究的內(nèi)容，傅教授(1996年)提出："廣義的生死學(xué)應(yīng)該包括以下三項(xiàng)：第一項(xiàng)是面對(duì)人類共同命運(yùn)的死亡挑戰(zhàn)，表現(xiàn)愛(ài)之關(guān)懷的(我在此刻所要強(qiáng)調(diào)的)‘共命死亡學(xué)‘(thanalotogy of shared desting)……。第二項(xiàng)是環(huán)繞著死后生命或死后世界奧秘探索的種種進(jìn)路……。第三項(xiàng)是以‘愛(ài)‘的表現(xiàn)貫穿‘生‘與‘死‘的生死學(xué)探索，即從‘死亡學(xué)‘(亦即狹義的生死學(xué))轉(zhuǎn)到‘生命學(xué)‘，面對(duì)死的挑戰(zhàn)，重新肯定第一單獨(dú)實(shí)存的生命尊嚴(yán)與價(jià)值意義，而以‘愛(ài)‘的教育幫助每一單獨(dú)實(shí)存建立健全有益的生死觀與生死智慧。" 實(shí)際上，傅偉勛教授提出"生死學(xué)"的概念時(shí)，就是意識(shí)到生與死乃不可分離之一體兩面，所以，死亡學(xué)只是廣義的生死學(xué)探討的一部分。但是，僅僅在死亡的層面理解"生命"，僅僅從價(jià)值的層面理解"生命"，僅僅從有機(jī)物對(duì)外界物質(zhì)的攝取、吸收、消化、排泄層面來(lái)理解"生命"，都是不完整的、不周延的。因?yàn)槿酥c動(dòng)物之生命不同，不僅僅是維系生存，甚至也不完全局限在處理價(jià)值問(wèn)題，在人之生命的成長(zhǎng)過(guò)程中，會(huì)遇到數(shù)不清的生活問(wèn)題，這些問(wèn)題的求解都可最終溯源到人之生命的存亡問(wèn)題之上。所以，生死學(xué)的研究和教學(xué)不包括人們的人生問(wèn)題和生活問(wèn)題在內(nèi)，是不夠周延和完善的，這實(shí)際上會(huì)極大地妨礙對(duì)人之死亡問(wèn)題做更深入更細(xì)致地探討。所以，有必要提出發(fā)展一門生死哲學(xué)的學(xué)科來(lái)解決這些問(wèn)題。 四、生死哲學(xué)的意義與價(jià)值 死亡學(xué)、死亡教育與生死學(xué)及臨終關(guān)懷的興起，主要是對(duì)臨死者及逝者家屬意義重大，可使之不同程度地免除死亡恐懼與痛苦。那么，如何使活著的人能從對(duì)死亡的研究中獲得教益，以提升現(xiàn)代人之生活與生命的品質(zhì)呢？這就需要發(fā)展生死哲學(xué)的學(xué)科。 所謂生死哲學(xué)，主要是把對(duì)人生問(wèn)題的哲學(xué)研究與對(duì)死亡問(wèn)題的哲學(xué)研究緊密地聯(lián)系在一起，視人生問(wèn)題的解決必求之于對(duì)死亡問(wèn)題的體認(rèn)；而死亡問(wèn)題的解決又必求之于人生問(wèn)題的化解。而且，生死哲學(xué)認(rèn)為，人之生可分為生命與生活兩大部分，兩者密不可分、互為影響；并進(jìn)而指出，人之生與死不是截然不同的二個(gè)領(lǐng)域，而是密切聯(lián)系在一起無(wú)法分割的有機(jī)組成。人在生的過(guò)程中有死之因素，而人之死則意味著某種新生。如此去對(duì)待生與死，將使我們現(xiàn)代人受用無(wú)窮。比如，人們可以從海德格爾的"由死觀生"之原理來(lái)達(dá)到對(duì)生命存在價(jià)值的珍惜；從"生死互滲"觀達(dá)到對(duì)死后生命永存的追求，以及對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中更有價(jià)值的事物，如人倫親情、世俗友情、人間愛(ài)情的體認(rèn)，以及不懈地追求。具體而言，又可分為以下幾點(diǎn)： 從內(nèi)在生命存在的品格出發(fā)，人們皆會(huì)渴盼普遍性；但人的現(xiàn)實(shí)生活卻是相當(dāng)?shù)墓院蛡€(gè)我性的。生命存在的普遍、人類、人等等都是抽象的概念，而生活是個(gè)我的，擁有多少錢和物是個(gè)我的，享受也是個(gè)我的?？梢?jiàn)，當(dāng)一個(gè)人僅僅盯著自我生活時(shí)，是無(wú)法體會(huì)到生命存在之普遍性的，也就無(wú)法在生活中實(shí)現(xiàn)普遍性。只有我們每個(gè)現(xiàn)實(shí)中的人都具有了一種濃厚的死亡意識(shí)，在生前、在活得很好之時(shí)，就意識(shí)到死亡的必至性，意識(shí)到無(wú)論你現(xiàn)世的生活狀態(tài)與性質(zhì)如何的不同，人人都會(huì)死則一樣。死亡是對(duì)生的超越，是對(duì)生命存在普遍性最好的論證。因?yàn)樗劳龅男再|(zhì)告訴我們，每個(gè)人的人生狀態(tài)有不同，生活的性質(zhì)也不一樣，而生命的本質(zhì)則一，都是一由生到死的過(guò)程。死亡的存在提醒人們生命存在的普遍性，而這種普遍性是不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的，它也就是我們生命存在的本真，不過(guò)因?yàn)槲覀兟袷子谌粘Ｊ浪咨疃浟嘶蝮w認(rèn)不到罷了。因此，我們不能等到死神降臨時(shí)才來(lái)被動(dòng)地求得普遍性，而應(yīng)該在生前，在我們的日常生活里就去追求普遍性，獲得普遍性，實(shí)現(xiàn)普遍性。這就要求我們必須不特別看重你的我的他的之物質(zhì)性功利性的區(qū)分，不特別執(zhí)著自我的一切所有，以共同共通之超越性來(lái)對(duì)待我們的生活和他人的生存。如此人們就可以有生活中的大氣度和生命里的大自由。漢劉向云："楚共王出獵，而遺其弓。左右請(qǐng)求之，共王曰：‘止！楚人遺弓，楚人得之，又何求焉？‘仲尼聞之曰：‘惜乎其不大，亦曰人遺弓人得之而已，何必楚得？‘仲尼所謂大公也。"（10）楚共王是楚人，所以他遺弓后覺(jué)得總歸是楚人得之，故何必去尋？在仲尼看來(lái)，此"公心"還不夠，楚王不僅是楚人，更是"人"，所以，應(yīng)該是"人"遺弓，"人"得之，又有何所失呢？又何必去尋求呢？此真的是"至公"了。達(dá)到這樣一種境界的關(guān)鍵，正在處于個(gè)我化生活中的人要從生命的存在的本真上意識(shí)到你我他的一體，視天下人無(wú)一人非我，因而無(wú)需一物要專屬于我，這樣也就實(shí)現(xiàn)了生活的個(gè)我化向生命之普遍化的轉(zhuǎn)變，達(dá)到了人生的大瀟灑。 從生命的普遍性品格出發(fā)，人們無(wú)不渴盼永恒性的存在；但人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)的生活中卻又是個(gè)我的和有限的。此一人生的深刻矛盾如何化解呢？我們每一個(gè)人在自我之人生過(guò)程中，在充分地享受現(xiàn)代化帶來(lái)的一切舒適的同時(shí)，必須從意識(shí)上"先行到死"，從而認(rèn)識(shí)到人生是短暫的，一切的物質(zhì)享受也都是有限的。于是，我們就可以從埋首于現(xiàn)實(shí)生活中超拔出來(lái)，可以去沉思人生真正的意義與價(jià)值是什么的問(wèn)題，特別是能夠去體認(rèn)生命存在的真實(shí)含義。當(dāng)我們由死亡意識(shí)而深深地沉思應(yīng)當(dāng)如何生活時(shí)，可以獲得什么認(rèn)識(shí)呢？我們首先得到的啟迪是：我們每個(gè)人在現(xiàn)實(shí)的生活中是一個(gè)一個(gè)的個(gè)體，人生似乎都是獨(dú)立的，生活的性質(zhì)與內(nèi)容也都是不同的；可是，當(dāng)我們一想到人人都會(huì)走向死亡，都必不可免地喪失掉自己的生活時(shí)，那個(gè)無(wú)法體驗(yàn)的歸宿便能讓我們意識(shí)到生命存在的本真狀態(tài)，那就是：生活是萬(wàn)殊的，而生命則為一。也就是說(shuō)，生活是個(gè)體之事，而生命則為全體之事；個(gè)體之人的生活是千變?nèi)f化的，而人類生命的存在卻是共同的，比如在生命存在的分子水平上，人無(wú)一例外地都是由同樣的蛋白質(zhì)等化合物構(gòu)成；人類的精神意識(shí)的形式是多種多樣的，但人人都有著人的精神則是共通與共同的。死亡昭示著我們一個(gè)生存的真理：每個(gè)人不管他現(xiàn)實(shí)的生活是如何的不同，他在生命存在的層面與他人、與整個(gè)人類是相通相同和一致的。這樣人們就能夠而且應(yīng)該從生活的個(gè)別性走向普遍性，并實(shí)現(xiàn)最終的永恒性。既然我們每個(gè)人在生命的層面上是"一"，那么，我們就應(yīng)該在日常生活里避免私利的至上，而以愛(ài)心、慈心、仁心相對(duì)待，去友善地與他人相處，以真心對(duì)待別人，必使別人真心地對(duì)待你自己。達(dá)到了這樣一種生活的狀態(tài)，你就可以摒棄孤獨(dú)而獲得友誼的環(huán)繞，生命的充實(shí)，從而在生活的個(gè)我化中實(shí)現(xiàn)生命的永恒。 從人之生命存在的永恒性出發(fā)，人人都希望實(shí)現(xiàn)人生的超越性。一個(gè)現(xiàn)實(shí)中的人如果意識(shí)到生命存在的普遍性才是我們?nèi)松钪械恼嬷B的話，就不會(huì)完全埋首于現(xiàn)世的物質(zhì)利益的獲取和現(xiàn)代生活的享受，而會(huì)去追求超越性的東西，以實(shí)現(xiàn)生命存在的永恒性。有一位臺(tái)灣的20歲的青年，他的生活原本充滿著打籃球、聽(tīng)音樂(lè)、飛車、舞會(huì)、出國(guó)游學(xué)等等一切青春浪漫的生活，這一"青春飛揚(yáng)的日子在一次突如其來(lái)的大出血后戛然而止。面對(duì)醫(yī)檢報(bào)告，"他無(wú)法相信自己得了肝癌，住院三周，他的生命便一去不返。向來(lái)視其為己出的叔叔心痛萬(wàn)分，徹悟般地說(shuō)："生命是這般不能掌握，我每日汲汲營(yíng)營(yíng)只顧賺錢，到底所為何來(lái)？"（11）一切物質(zhì)性的東西，如金錢等都是可變的、易逝的、易失的，在人之生活中它們雖然不能少，但卻無(wú)法使我們獲得生命的超越性。所以，人們應(yīng)該在現(xiàn)實(shí)的生活過(guò)程中，去多多進(jìn)行精神性的創(chuàng)造，把自我之生命、心血凝聚成某種永恒性之物，如道德文章，如豐功偉業(yè)，如某項(xiàng)發(fā)明與創(chuàng)造，等等。一當(dāng)我們的生命必不可免地結(jié)束時(shí)，這些包含著我們心血的創(chuàng)造物便能夠使我們的生命在死后永存。 我們可以從中國(guó)古代哲人的追求中體會(huì)到人們超越生活的個(gè)我性達(dá)至生命存在普遍性的重要。宋代大儒張載曾有一句名言："存吾順是，歿吾寧也"。"存"與"歿"恰好就是生與死。當(dāng)一個(gè)人在平常的生活中，能夠時(shí)時(shí)有"民胞物與"的胸襟，能視天地萬(wàn)物為一體，那么，便能夠在生活中的每一刻感受到"天地"雖有損益，但本質(zhì)上則是的永恒；"生命"雖然有生死，但其存在卻是不朽。儒者的理想實(shí)際上就是：在人生命的層面溝通自我與他人、與天下之人的存在，從而獲得了生活目標(biāo)與人生的終極價(jià)值追求，那就是"修身齊家治國(guó)平天下"。于是，人們就可以在日常生活中孜孜不倦地做超越個(gè)我生活之事，達(dá)到人生過(guò)程中的個(gè)我性與生命存在的普遍性的整合。人之生命普遍性的達(dá)到，就能夠?qū)崿F(xiàn)死時(shí)之"寧"、之無(wú)所遺憾，這樣也就實(shí)現(xiàn)了人生之最高理想：生命和生活的普遍性、超越性和人生的永恒性。此即所謂君子、賢人和"圣人"。 中國(guó)古代的道家學(xué)者又是如何達(dá)到生命存在的普遍性與人生的永恒性的呢？道家學(xué)者要求人們?cè)谌粘５膫€(gè)我化的生活中要努力于實(shí)現(xiàn)"不以物累形"，不以事拘心，即不去孜孜于外物的追逐，也不受到外事的拘累；再進(jìn)而實(shí)現(xiàn)"生無(wú)所喜死無(wú)所悲"之"生死一齊"之境界，即從身、心、靈的百般拘累中超拔出來(lái)，如此便能夠直接把個(gè)體人的生活提升為生命存在的普遍性，從而達(dá)至永恒性和超越性。此即所謂"真人"、"至人"和"神人"。 傳統(tǒng)人之生活與現(xiàn)代人的生活畢竟有了很大的區(qū)別，但中國(guó)古代圣賢的人生追求應(yīng)該說(shuō)是有著極大的啟示作用的。我們只有在理論上從人生哲學(xué)走向生死哲學(xué)，在現(xiàn)實(shí)生活中從個(gè)我化生存邁向普遍化的生命存在，才能最終實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代人之生死品質(zhì)的提升，獲得生與死的幸福和安寧。 注 釋 （1） 參見(jiàn)《文化中國(guó)》24期卷首語(yǔ)，梁燕城文 （2） 參見(jiàn)《人生哲學(xué)概論》，楊紹南著，臺(tái)灣商務(wù)印書館1996年版；《人生十論》錢穆著，東大圖書公司1993年版；《綿延人生路--人生學(xué)初探》張伯欽主編，廣東高等教育出版社1993年版；《人生理論與實(shí)踐》，沈繼英等主編，北京大學(xué)出版社1997年版；《人生哲學(xué)教程》，邱琳枝主編，福建人民出版社1986年版。 （3） 《安寧照顧會(huì)訊》第26期 （4） 正中書局1996年6月第五版 （5） 同上，第24頁(yè) （6） 《簡(jiǎn)論死亡教育的目標(biāo)與內(nèi)容》，文載《全國(guó)臨終關(guān)懷與死亡教育學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集 （7） 《如何面對(duì)生命終點(diǎn)》安寧照顧手冊(cè)(一) （8） 賴允亮：《安寧療護(hù)之歷史、現(xiàn)況、展望及原則》1997年9月 （9） 參見(jiàn)《安寧照顧會(huì)訊》第10期 （10） 劉向《說(shuō)苑·至公》 （11） 周淑美《謝謝你！年輕人》，文載《蓮花基金會(huì)會(huì)刊》第三十四期 |
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