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前言 社會(huì)學(xué)恢復(fù)和重建已經(jīng)20多年了，重建初期興起的對(duì)社會(huì)學(xué)研究對(duì)象的爭(zhēng)論已經(jīng)沉寂，人們大都致力于對(duì)實(shí)際社會(huì)問題的調(diào)查研究。然而實(shí)證研究沒有理論指導(dǎo)是不行的，而對(duì)社會(huì)學(xué)研究對(duì)象的討論，正是要找出社會(huì)學(xué)觀察社會(huì)的視角，并從這個(gè)視角出發(fā)建立一套理論。命題必須有理論支撐，不是簡(jiǎn)單地提出一個(gè)命題就能解決問題的。 早在1917年，德國(guó)社會(huì)學(xué)家齊美爾(Georg Simmel)以《社會(huì)學(xué)的基本問題：個(gè)人與社會(huì)》為題，出版了他的社會(huì)學(xué)著作。齊美爾認(rèn)為，個(gè)人之間是處在不斷地互相作用過程之中的，由于個(gè)人的互相作用而聯(lián)系起來的網(wǎng)絡(luò)就是社會(huì)。社會(huì)只不過是對(duì)互動(dòng)著的一群人的稱呼。社會(huì)學(xué)的任務(wù)是要闡明個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，即闡明個(gè)人怎樣互相交往而形成群體，群體又怎樣制約個(gè)人的，所以社會(huì)學(xué)的基本問題是個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系問題。應(yīng)當(dāng)說齊美爾的這個(gè)定義是比較全面準(zhǔn)確的。我們讀后很受啟發(fā)，于是采納了這個(gè)命題，并于1993年在《社會(huì)學(xué)研究》第6期上發(fā)表了題為《我們對(duì)以往關(guān)于社會(huì)學(xué)基本問題的反思》一文。那篇文章只是修正了我們以往對(duì)社會(huì)學(xué)的定義，未及根據(jù)修正后的定義建立起相應(yīng)的理論體系，而沒有理論的支持，定義只是一個(gè)孤立的抽象命題，不足以說明問題。所以從那以后，我們就不斷地學(xué)習(xí)、思考，總是想著如何圍繞個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系問題建立起我們自己的社會(huì)學(xué)理論體系。這樣，在又過了10年之后我們寫成這篇文章，把我們建立的理論體系的框介紹給讀者，希望引起討論和批評(píng)，以便在這個(gè)基礎(chǔ)上再來充實(shí)或修正這個(gè)理論。 架建構(gòu)社會(huì)學(xué)理論必須有哲學(xué)方法論作指導(dǎo)?？椎?A.comte)和涂爾干(E.Durkheim)創(chuàng)立實(shí)證主義社會(huì)學(xué)理論，其哲學(xué)思想淵源于孔多塞、孟德斯鳩和盧梭的自然神論；韋伯(M.Weber)建立理解社會(huì)學(xué)理論的哲學(xué)思想來源于德國(guó)的理性主義和唯心主義哲學(xué)；帕森斯(T.Parsons)的功能理論是對(duì)涂爾干和韋伯理論的結(jié)合，其哲學(xué)思想既有唯物主義，也有唯心主義；既有集體主義，也有個(gè)人主義；霍曼斯(G.Homans)和彼得·布勞(P.Blau)的交換理論，其思想來源于英國(guó)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家的經(jīng)濟(jì)人觀點(diǎn)和邊沁的功利主義；加芬克爾(H.Garfinkel)的規(guī)范反叛實(shí)驗(yàn)所要證明的是“共同感知世界之可能”，所以他的民俗學(xué)方法論是繼承了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)。如此等等都表明，要想建立社會(huì)學(xué)理論就必須首先進(jìn)行哲學(xué)思考。 我們認(rèn)為，按照邏輯和歷史一致性原則，哲學(xué)理論分為三個(gè)層次：第一個(gè)層次是關(guān)于在人類出現(xiàn)之前，世界的本原是什么，有沒有超自然的精神存在的理論；第二個(gè)層次是在人類出現(xiàn)之后，關(guān)于人類精神與物質(zhì)世界關(guān)系的理論；第三個(gè)層次是社會(huì)哲學(xué)，即社會(huì)與個(gè)人關(guān)系的理論。在這個(gè)層次上，社會(huì)學(xué)的一般理論與社會(huì)哲學(xué)原理是一致的，沒有必要、也很難把二者作明確的劃分。 在個(gè)人與社會(huì)關(guān)系問題上，爭(zhēng)論的焦點(diǎn)是社會(huì)本位主義，還是個(gè)人本位主義，因?yàn)檫@個(gè)分歧把社會(huì)學(xué)家觀察社會(huì)的視角分成宏觀和微觀兩種。從中國(guó)傳統(tǒng)文化上看，社會(huì)本位主義一直占主導(dǎo)地位（注：孔子的“仁”，孟子的“義”，都是主張個(gè)人的價(jià)值在于對(duì)他人和社會(huì)的貢獻(xiàn)，對(duì)社會(huì)沒有貢獻(xiàn)，個(gè)人就沒有價(jià)值。當(dāng)代“個(gè)人的事再大也是小事，國(guó)家的事再小也是大事”的說法，也反映社會(huì)本位主義。），所以中國(guó)歷史上的社會(huì)思想和社會(huì)理論多是宏觀大論，很少有微觀分析。我們則主張個(gè)人與社會(huì)的辯證統(tǒng)一，這是我們建立自己理論的哲學(xué)指導(dǎo)。 從認(rèn)識(shí)論上講，不論是主張社會(huì)本位主義還是主張個(gè)人本位主義，對(duì)事物的認(rèn)識(shí)都不能從整體入手，而必須從個(gè)體入手，對(duì)個(gè)體的屬性進(jìn)行抽象，然后把抽象得到的規(guī)定性返還給事物本身，使人對(duì)事物的認(rèn)識(shí)從抽象上升到具體。這個(gè)具體已經(jīng)不是模糊的感性具體，而是包含多種互相聯(lián)系著的規(guī)定性總和的具體。馬克思對(duì)資本主義生產(chǎn)方式的分析，就是使用從抽象上升到具體的方法。這個(gè)方法是建立在邏輯學(xué)、辯證法和認(rèn)識(shí)論一致性基礎(chǔ)之上的。因?yàn)闅v史的起點(diǎn)也是邏輯的起點(diǎn)，歷史過程也是邏輯過程；歷史具有天然的邏輯合理性，因此邏輯要符合歷史，認(rèn)識(shí)又要符合邏輯；于是歷史過程、邏輯程序、認(rèn)識(shí)過程三者一致的法則，就成為認(rèn)識(shí)事物的方法論。因此，遵循著認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)和辯證法一致性的從抽象上升到具體的方法，是我們建立社會(huì)學(xué)理論的認(rèn)識(shí)論和方法論。 另外，我們要建立什么樣的理論也必須先說清楚，是建立孔德、涂爾干那樣的理論呢，還是建立像韋伯和帕森斯那樣的理論？孔德和涂爾干的理論是寫實(shí)理論，韋伯和帕森斯的理論是工具理論。比方說，如果把社會(huì)比作一幢樓房，那么孔德和涂爾干的理論是對(duì)這幢樓房的寫生畫，韋伯和帕森斯的理論是為建造這幢樓房而設(shè)計(jì)的圖紙。前者是實(shí)證主義理論，后者是工具主義理論。實(shí)證理論來源于感性經(jīng)驗(yàn)，工具理論可以來源于感性經(jīng)驗(yàn)，也可以來源于學(xué)者的主觀思考。韋伯和帕森斯的理論框架主要是他們的主觀思考，而不是來源于經(jīng)驗(yàn)。我們要建立的理論是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的寫實(shí)，但是不像孔德與涂爾干那樣片面地強(qiáng)調(diào)社會(huì)本位，而主要社會(huì)與個(gè)人的辯證統(tǒng)一。在論述中，我們會(huì)不時(shí)與韋伯和帕森斯的觀點(diǎn)交鋒，或者批評(píng)他們的體系，或者借鑒他們的觀點(diǎn)，這是我們建立自己理論的需要，也是前人理論的功能。 一、角色人格體系 ?。ㄒ唬﹤€(gè)人與角色 社會(huì)上沒有抽象的個(gè)人，只有承擔(dān)著各種社會(huì)角色的具體的個(gè)人。個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系不像一個(gè)土豆和一堆土豆的關(guān)系那樣簡(jiǎn)單，后者只有量上的差別，而無質(zhì)的不同，所以它們只有一個(gè)名字：土豆。個(gè)人與社會(huì)是個(gè)體與整體的關(guān)系，是有機(jī)聯(lián)系。社會(huì)中的個(gè)人是有價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、有行動(dòng)目的、與他人發(fā)生聯(lián)系和互動(dòng)的個(gè)體；社會(huì)是由個(gè)人互動(dòng)而聯(lián)結(jié)起來的網(wǎng)絡(luò)，個(gè)人就是這張網(wǎng)絡(luò)中的紐結(jié)。所以社會(huì)不是個(gè)人的簡(jiǎn)單相加，個(gè)人也不是無主體意識(shí)的社會(huì)的零部件，社會(huì)總體大于個(gè)體的簡(jiǎn)單相加之合。為了分析方便，我們把社會(huì)關(guān)系簡(jiǎn)化為二項(xiàng)式，即假設(shè)每一個(gè)人與另一個(gè)人只發(fā)生一種關(guān)系（實(shí)際上一個(gè)人與另一個(gè)人不僅發(fā)生一種關(guān)系），即二項(xiàng)排列，那么簡(jiǎn)單相加與二項(xiàng)關(guān)系的差別如下式： 簡(jiǎn)單相加：1+1=2;2+1=3;3+1=4;4+1=5 二項(xiàng)關(guān)系：1+1=1;2+1=3;3+1=6;4+1=10舉例說，一個(gè)男人在不與他人發(fā)生關(guān)系時(shí)就是一個(gè)男人，沒有別的社會(huì)稱謂；假如這個(gè)男人和另一個(gè)女人結(jié)了婚，那就發(fā)生一種夫妻關(guān)系，產(chǎn)生了“丈夫”和“妻子”兩個(gè)角色名稱。假如他們生了男女兩個(gè)孩子，這4口之家的家庭關(guān)系就上升為6種，即：夫妻、父子、父女、母子、母女、兄妹（或姐弟），又產(chǎn)生了“父親”、“母親”、“兒子”或“女兒”等名稱。這還是僅就血緣和姻緣關(guān)系來說的，實(shí)際上社會(huì)關(guān)系遠(yuǎn)不止這兩種。可見社會(huì)總體大于個(gè)體總和的全部秘密在于社會(huì)關(guān)系。那么個(gè)體是怎樣與他人發(fā)生關(guān)系而結(jié)成整體的？整體又是怎樣控制個(gè)體的？整體與個(gè)體怎樣在辯證統(tǒng)一中發(fā)展前進(jìn)的？這正是角色人格理論要說明的問題。 要弄清人類是怎樣結(jié)成社會(huì)的，就得先從個(gè)人身上找出他（她）與社會(huì)的結(jié)合點(diǎn)，然后從這個(gè)結(jié)合點(diǎn)開始去分析社會(huì)。如何去尋找個(gè)人與社會(huì)的結(jié)合點(diǎn)？這又得從人的屬性說起。人有許多屬性，歸納起來可以分為三類：第一類是自然屬性，如生命有機(jī)體、性別、年齡、種族等；第二類是社會(huì)屬性，如階級(jí)、階層、職業(yè)、思想、價(jià)值觀等；第三類是既包括自然又包括社會(huì)的綜合屬性，如人格中的氣質(zhì)、能力等。從一個(gè)人身上抽出任何一種屬性分析，都可以看出它與其他屬性之間的聯(lián)系，比如從一個(gè)人的職業(yè)階層開始，就可以和志趣和能力聯(lián)系起來；從一個(gè)人的能力開始，就可以和收入甚至性別聯(lián)系起來。以上對(duì)人的屬性的分析，使我們對(duì)個(gè)人的認(rèn)識(shí)不再停留在感官映像上了，而是有著許多自然和社會(huì)規(guī)定性的總和。這個(gè)規(guī)定性的總和就是角色，換句話說，角色是由于個(gè)人與社會(huì)的結(jié)合而產(chǎn)生出來比個(gè)人更抽象的概念。個(gè)人是以角色的名義與他人發(fā)生關(guān)系的。 角色是個(gè)人與社會(huì)的結(jié)合點(diǎn)，也是社會(huì)網(wǎng)絡(luò)上最小的紐結(jié)。從這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)，我們來回顧以往學(xué)者對(duì)角色的定義。人類學(xué)家拉爾夫·林頓(Ralph Linton)最先使用角色(role)這個(gè)概念，他認(rèn)為，地位是權(quán)利和義務(wù)的一種直接的集合，而角色則是體現(xiàn)著地位的動(dòng)態(tài)方面，即角色是圍繞地位而產(chǎn)生的權(quán)利義務(wù)和行為規(guī)范、行為模式，是人們對(duì)處在一定地位上的人的行為期待[1](pp.581～582)。比如“學(xué)生”是地位，學(xué)習(xí)、作文則是圍繞“學(xué)生”這個(gè)地位而產(chǎn)生的規(guī)范性行為期待，而體現(xiàn)這一規(guī)范性行為期待的便是角色。社會(huì)學(xué)家帕森斯、默頓(R.Merton)和科塞(L.Coser)接受了人類學(xué)家林頓的角色理論，但是他們?cè)谑褂媒巧@個(gè)概念時(shí)對(duì)它的定義并不一致，帕森斯認(rèn)為，“角色是非人格化的社會(huì)職位”[2](p.31)。他還提出“病人角色”這個(gè)概念，意思是說在醫(yī)生看來，病人是去掉個(gè)性的非人格化的社會(huì)角色。默頓提出“角色集”和“角色沖突”兩個(gè)概念，從他對(duì)角色集的解釋中，可以看出他對(duì)地位與角色的理解與帕森斯又不同。他說：“大學(xué)教授和科研組織里的科學(xué)家的職位是與教學(xué)、訓(xùn)練、研究、管理等諸如此類的角色聯(lián)系在一起的。”[3](p.10)可見默頓對(duì)角色的理解又回到了林頓的定義。默頓的學(xué)生科塞時(shí)常把地位(status)與職位(position)兩個(gè)概念混在一起使用。他說：“地位和角色的含義有時(shí)也混淆不清。當(dāng)作者指地位或職位時(shí)，他們使用‘充當(dāng)總統(tǒng)顧問的角色’這樣的字眼。在社會(huì)學(xué)里，角色就是與一定的地位(status)相連的一套規(guī)范；它是對(duì)處在特定職位(position)（注：以往社會(huì)學(xué)界把position譯為“地位”是不恰當(dāng)?shù)?，?yīng)譯為“職位”。status是地位。還有把value譯為價(jià)值，其實(shí)在社會(huì)學(xué)著作中多指價(jià)值觀或價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。）上的人的行為期待。”[4](p.83)可見科塞也和林頓一樣，是把地位與角色分開的，即角色不包括地位在內(nèi)。心理學(xué)家米德則把注意力從行為期待轉(zhuǎn)到角色的扮演過程。如果說功能論認(rèn)為角色是一種行為期待，強(qiáng)韉氖墻巧形炒由緇峁娑ǖ幕?，那么米德的互动论则强碟X巧繆莨討械母鋈舜叢煨浴?BR> 通過以上敘述，我們發(fā)現(xiàn)，除默頓之外，以往社會(huì)學(xué)家都把角色理解為是圍繞職位而發(fā)生的權(quán)利義務(wù)和行為規(guī)范與行為模式，而不包括職位在內(nèi)。我們認(rèn)為沒有理由把角色與職位分開，角色應(yīng)當(dāng)包括靜態(tài)的職位和動(dòng)態(tài)的職務(wù)活動(dòng)兩個(gè)方面。因?yàn)榻巧x開職位便無從發(fā)生，沒有職位，憑什么要求一個(gè)人做這做那；而職位離開角色便無法體現(xiàn)，甚至連個(gè)名稱都沒有。比如“教授”是個(gè)職位，如果他不講課，不研究，不指導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)，那他還是個(gè)教授嗎？另一方面，離開“教授”這個(gè)職位，人們憑什么期望他去教書育人呢？所以我們認(rèn)為，角色是指一個(gè)人占有的職位，以及圍繞這個(gè)職位發(fā)生的一套權(quán)利義務(wù)、行為規(guī)范和行為模式。角色的名稱是以職位命名的，學(xué)生、教授、醫(yī)生本身就是角色。 在中國(guó)語言里，角色是演員在劇中扮演的人物，社會(huì)學(xué)家則把演員角色這個(gè)概念運(yùn)用到分析社會(huì)關(guān)系和社會(huì)行動(dòng)上來，使戲劇角色變成社會(huì)角色。社會(huì)上每一個(gè)人都是處在特定的職業(yè)位置上的，個(gè)人是角色的主體，同時(shí)承擔(dān)多個(gè)角色，因此每一個(gè)人都是一個(gè)角色集。什么是角色集？由于我們對(duì)角色的定義與以往社會(huì)學(xué)理論不同，所以對(duì)角色集的解釋也不同。從前面引的默頓的話中可以看出，他是把教授的講課、訓(xùn)練、指導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)等活動(dòng)看作是教授的角色集的。我們則認(rèn)為，一個(gè)人既是教授，又是父親，還是學(xué)會(huì)會(huì)員或會(huì)長(zhǎng)等，這是一個(gè)人的角色集。角色必然是成雙成對(duì)出現(xiàn)的。比如有“父親”這個(gè)角色，必然有“兒子”或“女兒”與之對(duì)應(yīng)的另一個(gè)角色；有“學(xué)生”這個(gè)角色，必然有“教師”角色，如此等等。由此看來，角色是個(gè)人與他人、群體發(fā)生關(guān)系的表現(xiàn)。換句話說，個(gè)人是以角色的名義與他人發(fā)生關(guān)系的，角色本身就意味著關(guān)系。另外，社會(huì)生活的復(fù)雜性還要求每個(gè)人必須承擔(dān)多個(gè)角色。 （二）角色與人格 按照我們對(duì)角色的定義，角色應(yīng)當(dāng)包括人格化和非人格化兩個(gè)方面，角色中的職位是非人格化的，而職務(wù)活動(dòng)（即角色扮演）是人格化的。但是由于職位總是由某個(gè)具有特殊人格的人去擔(dān)任的，所以角色最終都是人格化的。比如總統(tǒng)這個(gè)職位，是由憲法規(guī)定的，非人格化的，但是每一任總統(tǒng)在職務(wù)行為中的價(jià)值取向和風(fēng)格卻有很大差異，各自扮演出來的角色不同。為什么？人格不同使然。 說到“人格”，這個(gè)詞是對(duì)英文personality的翻譯。英文person是指人、人身、自然人，后綴ality是性質(zhì)的意思。personality直譯是人性，但是中文里的人性是指人的本性，人性善還是人性惡？結(jié)論是“人之初，性本善”。對(duì)惡人就說他沒有人性。這與personality的意思大不一樣，于是譯者就用“人格”這個(gè)詞來指稱personality?！冬F(xiàn)代漢語詞典》對(duì)“人格”的注釋是：(1)人的性質(zhì)、氣質(zhì)、能力等特征的總和。(2)個(gè)人的道德品質(zhì)。(3)人的能作為權(quán)利、義務(wù)主體的資格。以上三點(diǎn)注釋反映了三個(gè)學(xué)科對(duì)人格的三種定義：第一點(diǎn)注釋是心理學(xué)對(duì)人格的定義；第二點(diǎn)是倫理學(xué)對(duì)人格的定義；第三點(diǎn)是法學(xué)對(duì)人格的定義。社會(huì)學(xué)對(duì)人格的理解是綜合性的，因此以社會(huì)學(xué)觀點(diǎn)看來，《現(xiàn)代漢語詞典》對(duì)“人格”的注釋缺少一個(gè)重要內(nèi)容，這就是人的價(jià)值觀。雖然道德品質(zhì)也是一種價(jià)值觀，但是它只是價(jià)值觀中的一種，道德觀在外延上要比價(jià)值觀狹窄得多。我們認(rèn)為，人格應(yīng)當(dāng)包括價(jià)值觀、能力和氣質(zhì)三種要素在內(nèi)。從角色的行為表現(xiàn)來看，人格中的三要素不是彼此孤立、雜亂無章，而是有秩序有結(jié)構(gòu)，互相結(jié)合起來發(fā)揮作用的。角色扮演者的價(jià)值觀決定他們的行為取向并調(diào)動(dòng)他們各自的能力，而角色在運(yùn)用能力時(shí)又要有他們的氣質(zhì)配合?？梢娙烁裰兄T要素在角色扮演中的排列秩序是：價(jià)值觀→能力→氣質(zhì)。 人格與角色是緊密聯(lián)系在一起的。角色中的職位是非人格化的社會(huì)規(guī)定，人格給角色以個(gè)性活力。角色脫離人格便是一個(gè)沒有主體沒有生命力的抽象，人格脫離角色便成為沒有名目的個(gè)性精神。我們的這個(gè)觀點(diǎn)與帕森斯的功能論的觀點(diǎn)有顯著不同。按照美國(guó)加州大學(xué)洛杉磯分校社會(huì)學(xué)教授亞歷山大的解釋，帕森斯最初把社會(huì)分成三個(gè)層次系統(tǒng)，即人格系統(tǒng)、社會(huì)系統(tǒng)、文化系統(tǒng)。他認(rèn)為人格系統(tǒng)是源于個(gè)體的各種需求，人格系統(tǒng)使個(gè)體經(jīng)過社會(huì)化而成為社會(huì)有機(jī)體中的一員。具有特色的獨(dú)一無二的個(gè)體就源于人格層次。社會(huì)系統(tǒng)就是復(fù)雜的角色互動(dòng)系統(tǒng)。文化系統(tǒng)是價(jià)值符號(hào)模式[2](pp.28～37)。在我們看來，這種劃分具有主觀任意性。其一，帕森斯是根據(jù)社會(huì)行動(dòng)理論建構(gòu)的需要去劃分系統(tǒng)的，而不是根據(jù)客觀存在的社會(huì)系統(tǒng)去分析它們的結(jié)構(gòu)功能。其二，對(duì)系統(tǒng)內(nèi)涵的界定主觀隨意。為什么認(rèn)為人格系統(tǒng)是使一個(gè)人經(jīng)過社會(huì)化而成為社會(huì)有機(jī)體的一分子，而不是角色系統(tǒng)來實(shí)現(xiàn)這個(gè)任務(wù)？為什么把角色互動(dòng)歸結(jié)為社會(huì)系統(tǒng)，而不歸結(jié)為文化系統(tǒng)？為什么把文化系統(tǒng)界定為價(jià)值符號(hào)模式，而不把這些要素放在人格或角色系統(tǒng)中？全都沒有個(gè)說法，就這么劃定了。其實(shí)廣義的文化系統(tǒng)在內(nèi)涵和外延上是和社會(huì)系統(tǒng)相同的，廣義的文化即社會(huì)，社會(huì)即廣義的文化。在帕森斯的理論中都把這些為人們熟悉的概念弄狹窄了。人格是人的屬性，是個(gè)抽象概念，它不能使個(gè)體成為社會(huì)的分子。當(dāng)然，把社會(huì)系統(tǒng)歸結(jié)為角色互動(dòng)系統(tǒng)并無不可，這也是一種視角，但是帕森斯為什么不從角色開始去分析社會(huì)結(jié)構(gòu)，而偏要從抽象的人格開始去分析社會(huì)結(jié)構(gòu)呢？后來又在人格體系之下增加一個(gè)行為有機(jī)體體系，就更沒有理論依據(jù)了，因?yàn)槌羧烁窈徒巧?，行為有機(jī)體就是個(gè)自然人，而自然人只是人格體系中的一個(gè)要素，是個(gè)分析單位，構(gòu)成不了體系的，從來也沒有哪位社會(huì)科學(xué)家把自然人作為一個(gè)體系來研究。雖然帕森斯的三個(gè)系統(tǒng)劃分只是分析概念，是工具理論，而不是對(duì)社會(huì)實(shí)體的劃分，然而工具概念的合理性標(biāo)準(zhǔn)不是社會(huì)學(xué)家的頭腦思維，而是社會(huì)現(xiàn)實(shí)。理論只有符合現(xiàn)實(shí)才能成立，現(xiàn)實(shí)不是為理論而存在的。所以我們不能同意帕森斯的社會(huì)行動(dòng)系統(tǒng)的劃分和觀點(diǎn)，雖然它對(duì)我們建立社會(huì)寫實(shí)理論有啟發(fā)。 二、價(jià)值規(guī)范體系 （一）價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的含義 在人格三要素中，價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是最重要、最基本的要素，因?yàn)樗菦Q定人格穩(wěn)定和人格變化的內(nèi)在要素。價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)決定人的行為取向和行為目的，能力是為行為目的服務(wù)的，氣質(zhì)是行為的心理動(dòng)力，是影響行為式樣的心理要素。所以人格與角色有機(jī)聯(lián)系在一起成為社會(huì)的第一個(gè)體系，也是社會(huì)生活的初始體系。為了理解復(fù)雜的社會(huì)結(jié)構(gòu)，僅僅分析角色人格體系是不夠的，所以我們從角色人格體系中引出社會(huì)的第二個(gè)體系，即價(jià)值規(guī)范體系來分析。 什么是價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)？?jī)r(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是指主體對(duì)客體的有用性以及用處大小的判斷。因此價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是主觀標(biāo)準(zhǔn)，韋伯的社會(huì)學(xué)理論就把價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)放在行動(dòng)者的主觀方面，這是對(duì)的。但是他認(rèn)為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)決定人們行為的動(dòng)機(jī)和目標(biāo)，是第一性的真實(shí)存在，社會(huì)學(xué)的任務(wù)就是對(duì)行動(dòng)作出解釋性理解[5](pp243～244)，這就失之偏頗了。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是主觀的，社會(huì)行動(dòng)者都有主觀價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、行動(dòng)有主觀意義，沒有這些主觀方面要素就不會(huì)有社會(huì)行動(dòng)，所以研究者必須理解和解釋行動(dòng)者的價(jià)值取向和主觀意義。但是到此為止還沒有完成研究任務(wù)。因?yàn)閮r(jià)值標(biāo)準(zhǔn)不是第一性的，社會(huì)學(xué)家不能只告訴人們“是什么”，還要告訴人們“為什么”。所以我們應(yīng)首先分析價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是怎樣產(chǎn)生的。 一種客體對(duì)主體有沒有用處，即有無價(jià)值，關(guān)鍵在于主體的需要，而主體的需要是由他們的物質(zhì)生活條件決定的。比如一把斧子對(duì)木匠來說很有價(jià)值，而對(duì)作家來說，那是一塊很沉重的鐵，沒什么價(jià)值。但由于商品交換的出現(xiàn)，客體之間可以通過貨幣實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)換，某種對(duì)主體沒有價(jià)值的東西，可以轉(zhuǎn)換為對(duì)他有價(jià)值的東西。貨幣對(duì)所有的人都是有價(jià)值的，就是因?yàn)樗巧唐方粨Q的媒介，人們可以用它換取自己所需要的東西?？傊?，人的需要決定價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，物質(zhì)生活條件又決定人的需要，所以歸根結(jié)底價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是由人的社會(huì)物質(zhì)生活條件決定的。不考察人的物質(zhì)生活條件，就不能深入理解人的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。 （二）價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的層次 追究?jī)r(jià)值標(biāo)準(zhǔn)產(chǎn)生的根源是為了說明價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是分層次的。我們可以用兩個(gè)變量對(duì)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)分層。第一個(gè)變量是需要層次。美國(guó)心理學(xué)家馬斯洛把人的需要?jiǎng)澐譃槲鍌€(gè)層次：生理需要→安全需要→歸屬和愛的需要→自尊需要→自我實(shí)現(xiàn)需要[6](p.188)。其實(shí)這也是人的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的層次，處在不同需要層次上的人，他們的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)也是不同的。如果我們把客體分成物質(zhì)和精神兩類，那么處在較低需要層次上的人比較看重物質(zhì)客體，處在較高需要層次上的人比較看重精神客體。窮人需要吃飽肚子，富人需要精神享受，這是人所熟知的。因此，一個(gè)社會(huì)或地區(qū)的發(fā)展水平不同，人們的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)也不同。需要層次越高，價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)越趨向于精神客體。這說明為了提高國(guó)民的精神道德水平，必須首先提高國(guó)民的物質(zhì)生活水平，否則精神文明建設(shè)就是一句空話。 第二個(gè)變量是主體范圍層次。根據(jù)主體范圍的大小可以把價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)分為個(gè)人價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、群體價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、社會(huì)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)三個(gè)層次。個(gè)人價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是由個(gè)人的自然屬性和社會(huì)屬性共同作用而產(chǎn)生的。個(gè)人所處的物質(zhì)生活條件不同，會(huì)產(chǎn)生不同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)；物質(zhì)生活條件相同的人也會(huì)產(chǎn)生不同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，這是由于他們的生理和心理因素造成的。群體層面上的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是群體成員共同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，是由群體成員之間互動(dòng)產(chǎn)生的，它反映著群體成員的共同需要、共同利益。群體價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)不是個(gè)人價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的加總，而是求同存異。社會(huì)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是最高層面上的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，這種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的產(chǎn)生比較復(fù)雜，它既包括一個(gè)社會(huì)里的人，由于長(zhǎng)期在一起共同生活而產(chǎn)生的共同價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，也包括統(tǒng)治階級(jí)或統(tǒng)治集團(tuán)利用手中的權(quán)力把自己的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)提升為社會(huì)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，在獨(dú)裁統(tǒng)治和集權(quán)制國(guó)家尤其如此。所以，個(gè)人和群體的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)往往與社會(huì)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)發(fā)生矛盾沖突。劃分個(gè)人、群體和社會(huì)三個(gè)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)層次的現(xiàn)實(shí)意義，在于解釋社會(huì)行為取向的多樣性與一致性的關(guān)系。 對(duì)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)還可以用其他變量劃分種類，比如韋伯為了建立他的理想型理論，提出了“目的—工具合理性行動(dòng)”這個(gè)概念，其中的目的價(jià)值完全是由主體價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)決定的，而手段價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是由目的決定的，只要是對(duì)達(dá)到目的有用的手段就是有價(jià)值的，合理的，不計(jì)其他[7](p.89)。這個(gè)觀點(diǎn)遇到如下挑戰(zhàn)：既然目的是由主觀價(jià)值決定的，“目的本身就是真理”[8](p.531)，而手段價(jià)值又是只要對(duì)目的有效就是合理的，那么假如某人或某集團(tuán)選擇了反社會(huì)、反人類的目的，如恐怖活動(dòng)，而手段對(duì)于目的來說也是有效的，那不是把恐怖分子和犯罪分子所選擇的目的和手段合理化了嗎？這樣的合理性的意義何在？所以我們不同意“目的本身就是真理”這個(gè)命題。目的的合理性，不能完全用個(gè)人價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來判斷，而要和社會(huì)價(jià)值聯(lián)系起來考慮。 ?。ㄈ﹥r(jià)值沖突與價(jià)值整合 價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)具有沖突與整合兩種作用，而且這兩種作用是交互發(fā)揮的。價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的整合作用是顯而易見的，過去已有許多論述，“志同道合”中的“志”是目的價(jià)值，“道”是手段價(jià)值，目的和手段統(tǒng)一的人便能團(tuán)結(jié)。然而對(duì)于由共同價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)引起的沖突，則很少有人提及，其實(shí)沖突既由于不同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)引發(fā)，也由相同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)引發(fā)。不同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)引發(fā)沖突顯而易見，例如兩個(gè)群體、兩個(gè)民族、兩個(gè)教派、乃至兩個(gè)國(guó)家之間的沖突，除了緣于實(shí)際利益的爭(zhēng)奪之外，價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的不同往往是引發(fā)沖突的原因。那么一個(gè)集團(tuán)內(nèi)部有著共同價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的人，為什么還會(huì)發(fā)生沖突？這可以用中國(guó)的一句俗話“同行是冤家”來說明。同行為什么是冤家？因?yàn)楸淮蠹艺J(rèn)為有價(jià)值的資源，不論是有形資源（如財(cái)物、貨幣等），還是無形資源（如名氣、愛情、友誼等），永遠(yuǎn)是短缺的，總是不能充分滿足人們的需要，于是具有共同價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的人就會(huì)因爭(zhēng)奪有限的資源發(fā)生沖突。中國(guó)過去有行業(yè)公會(huì)（簡(jiǎn)稱行會(huì)），成立行會(huì)的目的是保護(hù)本行業(yè)的利益，對(duì)外采取一致行動(dòng)，與其他行業(yè)爭(zhēng)奪市場(chǎng)；對(duì)內(nèi)，調(diào)解成員間的糾紛。任何社會(huì)組織都有這兩方面的職能。在群體內(nèi)部因共同價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)而發(fā)生沖突時(shí)，行會(huì)利用外部威脅調(diào)解內(nèi)部糾紛；在對(duì)外沖突時(shí)，共同價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)又在內(nèi)部起整合作用。因此有些團(tuán)體和組織為了內(nèi)部整合，往往挑起外部沖突。這就是利用不同價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)之間的沖突，發(fā)揮共同價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)在內(nèi)部的整合作用。 ?。ㄋ模﹥r(jià)值標(biāo)準(zhǔn)與規(guī)范 價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是人格中的核心要素，是一個(gè)人、一個(gè)群體、一個(gè)社會(huì)的靈魂。靈魂是內(nèi)在要素，看不見的，必須外化成為規(guī)范才能發(fā)揮作用。規(guī)范就是標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)則、章程和模式，把它使用到社會(huì)學(xué)上來是20世紀(jì)30年代“霍桑實(shí)驗(yàn)”以后的事。“霍桑實(shí)驗(yàn)”所說的規(guī)范是指工人需要完成的工作定額，社會(huì)學(xué)則把規(guī)范看作是角色的行為規(guī)則。社會(huì)學(xué)對(duì)規(guī)范的注意是由對(duì)角色的研究引起的，因?yàn)樽鳛閭€(gè)人與社會(huì)結(jié)合點(diǎn)的角色，體現(xiàn)兩個(gè)人以上的關(guān)系與活動(dòng)，為了協(xié)調(diào)人們之間的關(guān)系與活動(dòng)就需要規(guī)范。規(guī)范是行動(dòng)者制定出來的，制定什么樣的規(guī)范，是由行動(dòng)者的共同價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)決定的。每個(gè)人有每個(gè)人的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，然而不可能有一個(gè)人一個(gè)規(guī)范，規(guī)范必須是兩個(gè)以上的人共同遵守的。比如體育比賽的各項(xiàng)規(guī)則，必須反映公平競(jìng)爭(zhēng)這個(gè)共同價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，人們是先有了公平競(jìng)爭(zhēng)這個(gè)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)共識(shí)，才來制定比賽規(guī)則的，而且如果發(fā)現(xiàn)有的規(guī)則違反這一共同價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，就要修改它。所以，我們?cè)谥v到價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)時(shí)不能不講規(guī)范。只講價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)不講規(guī)范，則價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)無所體現(xiàn)；只講規(guī)范而不講價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，那是只知其然，不知其所以然。價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范是一個(gè)有著內(nèi)在聯(lián)系的有機(jī)體系。 因?yàn)槿藗冃枰亩鄻踊?，社?huì)關(guān)系的復(fù)雜化，以及文化的多元化，使規(guī)范分成許多種類。特納(R.H.Turner)提出“自發(fā)規(guī)范”(emergent norms)這個(gè)概念，科塞解釋說，一個(gè)學(xué)生在教室里總是坐在那個(gè)位子上，別人要是偶爾坐在那里，其他人就會(huì)感到奇怪，而偶爾坐到那里的人，自己也會(huì)產(chǎn)生坐了別人位子的感覺，這就是自發(fā)規(guī)范起作用。他還解釋說由于突發(fā)事件的產(chǎn)生或在集體行為中，以往的規(guī)范不能適應(yīng)突然變化的環(huán)境，于是產(chǎn)生了自發(fā)規(guī)范[4](p.432)。與自發(fā)規(guī)范相對(duì)應(yīng)的是規(guī)定性規(guī)范(prescriptive norms)。規(guī)定性規(guī)范是由法律、道德、規(guī)則、條例以及風(fēng)俗習(xí)慣等規(guī)定的。另外科塞還提出特殊規(guī)范(particularistic norms)和一般規(guī)范(universalistic norms)兩個(gè)概念[4](p.277)。特殊規(guī)范是把家庭成員每個(gè)人都當(dāng)作特殊的個(gè)人來看待的，比如她是我的妻子，他是我的丈夫，他是我的兒子，她是我的母親等等。所以家庭規(guī)范是基于對(duì)成員的愛和忠心而建立的，所以是特殊規(guī)范。其實(shí)特殊規(guī)范要比科塞的定義寬泛得多，每個(gè)亞文化群體里都有他們的特殊規(guī)范，所以要“入境問禁”和入鄉(xiāng)隨俗，鄉(xiāng)俗鄉(xiāng)規(guī)對(duì)一般社會(huì)規(guī)范來說就是特殊規(guī)范。 以上說的規(guī)范分類都是從前的社會(huì)學(xué)家已經(jīng)做過的，我們的新見解是把社會(huì)規(guī)范分為公開規(guī)范(manifest norms)和隱蔽規(guī)范(hidden norms)兩種。公開規(guī)范是指群體、組織和社會(huì)公開宣布的規(guī)范，比如法律規(guī)范、道德規(guī)范、技術(shù)操作規(guī)范以及各種規(guī)章、規(guī)則，都是公開宣布的規(guī)范。社會(huì)生活主要靠公開規(guī)范調(diào)整，所以人們對(duì)這類規(guī)范研究較多，而對(duì)于隱蔽規(guī)范，人們或者沒有發(fā)現(xiàn)它，或者發(fā)現(xiàn)了而認(rèn)為它不能登大雅之堂，所以不去研究。有鑒于此我們?cè)谶@里著重對(duì)隱蔽規(guī)范作些研討。 隱蔽規(guī)范是指公開規(guī)范不禁止也不提倡，然而被人們默默遵守著的那類規(guī)范。這種規(guī)范和公開規(guī)范一樣普遍，各處都有。就拿最講究公平競(jìng)爭(zhēng)的體育比賽來說，它有一套公開而又公平的比賽規(guī)則，然而運(yùn)動(dòng)員常常使用一些公開規(guī)則沒有明確規(guī)定禁止的方法去破壞對(duì)方發(fā)揮競(jìng)技能力。按理說這是不符合比賽宗旨的，但是它并不直接違反規(guī)則，所以都這么做，以致成為秘而不宣的策略和規(guī)范。在社會(huì)生活中，人們對(duì)一個(gè)機(jī)會(huì)的爭(zhēng)奪，也時(shí)常使用隱蔽規(guī)范，比如職位的升遷，公開規(guī)定是能力與品德的考查，然而在考查背后隱藏著拉關(guān)系、走后門等活動(dòng)，這些活動(dòng)也是有規(guī)矩可循的，在中國(guó)叫“路子”，不懂得這套隱蔽規(guī)范叫“不識(shí)路子”。不過要特別說明的是，不能把行賄受賄當(dāng)作隱蔽規(guī)范，因?yàn)樾匈V受賄是違反法律的犯罪行為，它不是隱蔽規(guī)范。隱蔽規(guī)范既不違反公開規(guī)范，也不是公開規(guī)范明確允許的，它既不是對(duì)公開規(guī)范的補(bǔ)充，也不是對(duì)公開規(guī)范的違反，而是在社會(huì)互動(dòng)中形成對(duì)自己有利的不便言明的規(guī)范，是一種擦邊球式的規(guī)范。 隱蔽規(guī)范有可能轉(zhuǎn)變成為公開規(guī)范，比如花錢買功名在中國(guó)歷史上由來已久，從秦漢時(shí)期就有，但不是正途，可以看作是隱蔽規(guī)范。到了清代，把捐官定為制度，特別是咸豐、同治以后，捐例大開，于是官員候補(bǔ)就分成兩個(gè)班次，一班是經(jīng)過科舉考試上來的甲班，另一班是花錢買來功名的捐班。于是花錢買官就從隱蔽規(guī)范變成公開規(guī)范。 隱蔽規(guī)范產(chǎn)生的原因是社會(huì)生活的復(fù)雜性和人的利己主義自發(fā)傾向。人們的行為需要多種規(guī)范，而公開規(guī)范又不可能作詳盡規(guī)定，所以人們?cè)谧鍪聲r(shí)，為了自己的利益，只要公開規(guī)范沒有明確禁止的事情和行為就去做，于是就形成了隱蔽規(guī)范。我們要特別指出，隱蔽規(guī)范與自發(fā)規(guī)范不同，從產(chǎn)生原因看，隱蔽規(guī)范與自發(fā)規(guī)范有相似之處，但是本質(zhì)不同。自發(fā)規(guī)范體現(xiàn)著群體的共同需要、共同價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，使群體活動(dòng)更有秩序，或使群體在遇到突發(fā)事件時(shí)有應(yīng)對(duì)的辦法；而隱蔽規(guī)范總是從個(gè)人或小團(tuán)體的利益出發(fā)，它不考慮他人和整體的利益，只考慮如何在不違反公開規(guī)范的前提下，為自己或小團(tuán)體爭(zhēng)取更多好處。比如“打擦邊球”（擦公開規(guī)范的邊）與“打時(shí)間差”（打公開規(guī)范新舊交替的差）等辦法，就屬于隱蔽規(guī)范，對(duì)別人和整體都沒有好處。按理說，一個(gè)社會(huì)最好不要有隱蔽規(guī)范，然而任何社會(huì)、任何時(shí)代都不可避免地存在著隱蔽規(guī)范和暗箱操作，在這方面，世界各國(guó)只有程度不同，而不存在有無的差別。不然的話，中國(guó)人不至于總要求提高辦事透明度，外國(guó)人也不會(huì)總是嚷嚷費(fèi)厄潑賴了。（注：費(fèi)厄潑賴是對(duì)英文fair play的音譯，含義是光明正大地比賽。）。 隱蔽規(guī)范的存在和發(fā)現(xiàn)，可以使社會(huì)學(xué)的功能分析避免陷入目的論的泥潭。工具主義的結(jié)構(gòu)功能分析著眼于社會(huì)整體的協(xié)調(diào)一致，好像每一種結(jié)構(gòu)都是有目的地建立起來滿足社會(huì)某種功能需要的，因此在推理上難免導(dǎo)致目的論。隱蔽規(guī)范正是對(duì)社會(huì)整體協(xié)調(diào)發(fā)出挑戰(zhàn)，如果把社會(huì)運(yùn)行比作一部奏鳴曲，隱蔽規(guī)范就是這部奏鳴曲中的一串不和諧但又去不掉的音符，人們聽得久了，只好把它當(dāng)作一個(gè)聲部來聽了。因?yàn)樯鐣?huì)畢竟不是根據(jù)樂理創(chuàng)造出來的一部樂曲，它有和諧音，也有不和諧音。 三、權(quán)力制度體系 ?。ㄒ唬?quán)力的產(chǎn)生 前面我們依次分析了角色→人格→價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)→規(guī)范，說明它們之間的內(nèi)部聯(lián)系及互相作用。到此為止，除了有隱蔽規(guī)范這個(gè)不和諧音符之外，我們看到的一幅美好和諧的社會(huì)風(fēng)土人情畫，猶如柏拉圖的“理想國(guó)”和中國(guó)《桃花源記》中的社會(huì)。但是，人們看到的現(xiàn)實(shí)社會(huì)除了有和諧與歡樂之外，還有沖突，還有統(tǒng)治與服從，還有苦難與屈辱。如果沒有別的因素發(fā)揮作用，僅僅是人格角色體系是無法解釋這些人間現(xiàn)象的，因此我們必須尋找社會(huì)上為什么會(huì)有統(tǒng)治和服從，于是我們發(fā)現(xiàn)了權(quán)力這個(gè)重要的社會(huì)變量。 權(quán)力對(duì)任何人來說都是非常有價(jià)值的東西，因?yàn)檎l掌握了權(quán)力誰就可以支配別人，就可以把自己的意志強(qiáng)加于人，使別人服從自己。但是權(quán)力并不是人人都可以得到的，它總是掌握在少數(shù)人手里，多數(shù)人是無權(quán)的服從者。那么權(quán)力是怎么產(chǎn)生的呢？自古以來對(duì)權(quán)力的產(chǎn)生就有多種理論，有中國(guó)孟子的“賢能論”、古希臘柏拉圖的“神權(quán)論”、中國(guó)董仲舒的“君權(quán)神授論”、法國(guó)盧梭的“私有制論”、德國(guó)杜林的“暴力論”、馬克思的“私有制和階級(jí)、階級(jí)斗爭(zhēng)論”，還有彼得·布勞的“交換論”等等。 以上各種理論，除去“神授論”外，每一種理論都可以從經(jīng)驗(yàn)中找到證據(jù)證明其存在，也可以從經(jīng)驗(yàn)中找到證據(jù)證明其不存在。比如賢能論者會(huì)說，許多人爭(zhēng)奪一個(gè)權(quán)力地位，當(dāng)然是最有道德最有能力的人獲得，這是經(jīng)驗(yàn)常識(shí)。反對(duì)它的人會(huì)說，并不是每個(gè)有能力的人都可以得到權(quán)力的。暴力論會(huì)說，權(quán)力都是用暴力奪取并用暴力維護(hù)的，不然為什么要有武器和軍隊(duì)？反對(duì)它的人會(huì)說，恐怖分子最相信使用暴力，但是他們總是處在相對(duì)無權(quán)的地位。恩格斯在批判杜林的暴力論時(shí)也說，既然魯濱遜可以手持利劍奴役星期五，那么我們同樣可以設(shè)想，有朝一日星期五握著實(shí)彈手槍面對(duì)魯濱遜，這樣全部暴力關(guān)系就顛倒過來了：星期五發(fā)號(hào)施令，魯濱遜做苦工[9](p.163)。自從馬克思發(fā)現(xiàn)私有制產(chǎn)生剝削，剝削產(chǎn)生階段，階級(jí)產(chǎn)生統(tǒng)治與被統(tǒng)治的理論以來，權(quán)力的來源似乎有了定論，但是即使在統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部，也不是每個(gè)人都有權(quán)力，權(quán)力仍然撐握在少數(shù)人手里。在民主制國(guó)家，雖說這少數(shù)人手中的權(quán)力來自人民，但人民手里只有權(quán)利(rights)而無權(quán)力(power)，這是不爭(zhēng)的事實(shí)。 在這里，我們要探究的不是一個(gè)社會(huì)上為什么會(huì)產(chǎn)生權(quán)力和服從，而是要探究現(xiàn)實(shí)生活中哪些人能夠獲得權(quán)力，以及通過什么方式去獲得權(quán)力。這個(gè)問題的答案也必須從經(jīng)驗(yàn)中去尋求。 我們認(rèn)為，在社會(huì)生活中，權(quán)力的獲得是一個(gè)人的能力、環(huán)境和機(jī)遇三者交互作用的結(jié)果，其中能力是基礎(chǔ)，環(huán)境是條件，機(jī)遇是運(yùn)氣；要想獲得權(quán)力，三者缺一不可。首先是能力，能力包括人的體能和智能兩個(gè)方面，其中體能是健康，是基本條件；智能是知識(shí)和技術(shù)，是獲得權(quán)力的關(guān)鍵。智能表現(xiàn)在專業(yè)知識(shí)、社交能力、認(rèn)識(shí)和應(yīng)變能力等各個(gè)方面，凡是能夠獲得權(quán)力的人，在能力上都是全面發(fā)展的。環(huán)境是獲得權(quán)力的必要條件，沒有環(huán)境條件，能力再強(qiáng)也不會(huì)獲得相應(yīng)的權(quán)力。比如沒有市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)就不會(huì)出現(xiàn)企業(yè)主和企業(yè)家，不在軍中服務(wù)就不能成為將軍。但是市場(chǎng)是對(duì)每個(gè)人開放的，在軍中服務(wù)的人成千上萬，為什么只有少數(shù)人成為企業(yè)家和當(dāng)上將軍？原因在于除了能力和環(huán)境這兩個(gè)條件之外，還得有機(jī)遇。一說到機(jī)遇有人就會(huì)想到命運(yùn)，甚至陷入宿命論，這是不對(duì)的。機(jī)遇是“機(jī)會(huì)”和“遇到”的簡(jiǎn)稱，機(jī)會(huì)是概率分布，對(duì)每個(gè)人都是平等的，比如買彩票，規(guī)定每百萬張?jiān)O(shè)一個(gè)大獎(jiǎng)，那么每一個(gè)人中大獎(jiǎng)的機(jī)會(huì)都是百萬分之一。誰能碰上它，那是一種偶然性，就是運(yùn)氣，運(yùn)氣是偶然性與必然性的結(jié)合，是一個(gè)科學(xué)概念，不是宿命論。 把運(yùn)氣寫進(jìn)權(quán)力獲得的理論中，這是我們的新嘗試，當(dāng)然在肯定“運(yùn)氣”是一個(gè)科學(xué)概念時(shí)，應(yīng)當(dāng)看到它在權(quán)力獲得過程中也不是單獨(dú)發(fā)揮作用的，沒有能力和環(huán)境兩個(gè)前提條件，光靠撞大運(yùn)是不會(huì)成功的。另外，我們說的機(jī)會(huì)的均勻分布是有條件的，當(dāng)同階級(jí)、階層的人去爭(zhēng)奪一個(gè)機(jī)會(huì)時(shí)，這個(gè)機(jī)會(huì)對(duì)于他們是均勻分布的；對(duì)不同階級(jí)、階層的人，在整個(gè)社會(huì)上，機(jī)會(huì)分布則是不均勻的，甚至是很不均勻的。因此默頓在研究犯罪理論時(shí)，就創(chuàng)立了失范－機(jī)會(huì)結(jié)構(gòu)理論，說明機(jī)會(huì)分布的不平等[3](p.125,p.189,p.191)。 從權(quán)力產(chǎn)生的方式上看，權(quán)力的獲得有三種途徑：第一是繼承權(quán)力，即通過繼承得到的權(quán)力，無論國(guó)家或群體的權(quán)力都有通過繼承得到的，如王位繼承、爵位繼承、家族權(quán)力的繼承等。第二是民選權(quán)力，即通過民主選舉產(chǎn)生的權(quán)力，民主制國(guó)家各級(jí)主要領(lǐng)導(dǎo)人的權(quán)力都是通過民主選舉產(chǎn)生的，如總統(tǒng)、省長(zhǎng)、州長(zhǎng)、市長(zhǎng)、縣長(zhǎng)等。第三是任命權(quán)力，即通過任命得到的權(quán)力，封建官僚、民主制國(guó)家內(nèi)閣和社會(huì)組織中管理層的權(quán)力就是通過任命產(chǎn)生的。 ?。ǘ?quán)力的特征和定義 法學(xué)、政治學(xué)、社會(huì)學(xué)都研究權(quán)力，但是研究旨趣各不相同。法學(xué)研究的旨趣在于權(quán)力的合法性，政治學(xué)研究的旨趣在于國(guó)家和政府權(quán)力的行使，社會(huì)學(xué)對(duì)權(quán)力的研究比以上兩個(gè)學(xué)科要寬泛得多。它研究的權(quán)力除了國(guó)家和政府權(quán)力之外，還包括個(gè)人、群體、組織在社會(huì)交往中的權(quán)力，因?yàn)闄?quán)力存在于社會(huì)生活的各個(gè)方面。那么什么是社會(huì)學(xué)研究的權(quán)力呢？韋伯對(duì)權(quán)力的定義是：“權(quán)力是指某一種社會(huì)關(guān)系內(nèi)的行動(dòng)者取得貫徹實(shí)現(xiàn)自己意志的職位的可能性，而對(duì)那些無視這種可能性存在的基礎(chǔ)的抗拒行為置之不理。”[1](p.531)布勞從交換論的角度給權(quán)力下了這樣的定義：“它是個(gè)人或群體將其意志強(qiáng)加于他人的能力，盡管有反抗，這些個(gè)人或群體也可以通過威懾這樣做。威懾的形式是：撤消有規(guī)律的提供報(bào)酬或懲罰。”[10](p.139)默頓則認(rèn)為權(quán)力是將自己的意志強(qiáng)加于人的能力[11](p.76,p.80,p.124)?？梢娚鐣?huì)學(xué)理論大師們對(duì)權(quán)力的定義是不同的。究竟怎么給權(quán)力下定義，我們還是先來看看權(quán)力有哪些特征。 了解權(quán)力的特征要從具體入手。比如家長(zhǎng)有教育和管束子女的權(quán)力，當(dāng)子女的言行都符合父母意志時(shí)，家長(zhǎng)就不需要行使權(quán)力了；當(dāng)子女的言行違反了父母意志，父母用懲罰的方式強(qiáng)迫子女改變，而子女不顧父母的懲罰，仍然堅(jiān)持自己的行為，父母也無能為力，這時(shí)父母的權(quán)力無效，等于沒有權(quán)力；只有當(dāng)子女的言行違反了父母的意志，父母利用強(qiáng)制手段使其改變，或者用強(qiáng)制手段讓子女做他們自己不愿意做而又非做不可的時(shí)候，這時(shí)父母的權(quán)力才體現(xiàn)出來。這個(gè)例子說明權(quán)力有以下特征：1.動(dòng)態(tài)性。權(quán)力是個(gè)動(dòng)態(tài)過程，不是一個(gè)靜止概念。權(quán)力只有在行動(dòng)中才能表現(xiàn)出來，沒有行動(dòng)，權(quán)力只是一種潛在的力量，而這個(gè)力量能否成為權(quán)力，只是一種可能。2.強(qiáng)制性。強(qiáng)制性是權(quán)力的重要特征，非強(qiáng)制行為與權(quán)力無關(guān)。布勞舉例說，當(dāng)顧客把錢付給售貨員，售貨員就必須把商品拿給顧客，看來這好象是顧客的權(quán)力，其實(shí)不是，這是交易。在交易中只有權(quán)利交換，而沒有權(quán)力參與。只有一個(gè)人拿著槍對(duì)準(zhǔn)售貨員，讓售貨員把錢或貨物拿給他，而售貨員迫于武力威脅，很不情愿地把錢或貨物拿給持槍人時(shí)，這才是持槍人權(quán)力的表現(xiàn)。3.服從性。權(quán)力是以服從為對(duì)象的，沒有服從，權(quán)力便不存在。4.地位性。權(quán)力是和一定的身份地位聯(lián)系在一起的，沒有身份地位便沒有名分，“名不正，則言不順，事不成”，權(quán)力就無從談起。掌權(quán)的人或是皇帝，或是總統(tǒng)，或是老板，或是家長(zhǎng)等等，總得有個(gè)名分才能有權(quán)力。5.資源性。權(quán)力意味著對(duì)資源的占有，資源包括金錢、財(cái)富、武力、聲望和有價(jià)值的社會(huì)關(guān)系等等。不占有資源，雖有名分地位也是無權(quán)的，比如敗落貴族，身份猶存，卻無權(quán)力。掌握有價(jià)值資源是權(quán)力的基礎(chǔ)，掌握資源的多少是權(quán)力大小的基礎(chǔ)。對(duì)權(quán)力的爭(zhēng)奪本質(zhì)上是對(duì)地位和資源的爭(zhēng)奪。 綜觀權(quán)力的特征，我們可以看出，韋伯把權(quán)力定義為排除反抗貫徹自己意志的可能性，是指地位規(guī)定的權(quán)力，而地位規(guī)定的權(quán)力能否實(shí)現(xiàn)，那只是一種可能?？赡苄允遣淮_定因素，權(quán)力是實(shí)實(shí)在在的力量，所以我們不同意韋伯對(duì)權(quán)力是“可能性”的界定，而同意默頓和布勞把權(quán)力定義為排除反抗貫徹自己意志的能力的觀點(diǎn)。能力有大小，權(quán)力也有大小，能力所及才是權(quán)力。地位規(guī)定的權(quán)力只是一種可能性，可能性不是現(xiàn)實(shí)的權(quán)力，只是潛在權(quán)力。所以我們認(rèn)為應(yīng)當(dāng)把權(quán)力定義為：權(quán)力是在社會(huì)關(guān)系和社會(huì)行動(dòng)中以威脅或懲罰的方式強(qiáng)制他人貫徹實(shí)現(xiàn)自己意志的能力。權(quán)力一旦產(chǎn)生出來，社會(huì)上就有了統(tǒng)治和服從。 ?。ㄈ?quán)力與制度 如果從人本主義角度看，最好不要權(quán)力。沒有權(quán)力也就沒有統(tǒng)治和服從，人人平等、自由、博愛，多么美好！在人類歷史上有許多英雄豪杰為實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)而奮斗，而犧牲！1848年在法蘭西共和國(guó)成立不到兩個(gè)小時(shí)，巴黎各處的墻上都用大號(hào)字母寫著：自由，平等，博愛！說明人們對(duì)沒有權(quán)力壓迫的渴望。然而就在共和國(guó)成立后的第三天，共和國(guó)政府就頒布了“國(guó)家工廠法令”，強(qiáng)迫工人勞動(dòng)，于是有了六月起義和政府對(duì)起義的鎮(zhèn)壓。這時(shí)自由、平等、博愛變成了步兵，騎兵，炮兵！這說明社會(huì)存在不是依人的美好愿望為轉(zhuǎn)移的，權(quán)力的存在也是這樣。不要說高度發(fā)展的人類社會(huì)，就連動(dòng)物群都是有頭領(lǐng)的，可見權(quán)力的存在必然有它存在的理由。 權(quán)力的功能從統(tǒng)治者來說，是使他的意志得到貫徹執(zhí)行，但是如果他的意志貫徹達(dá)到大多數(shù)人無法忍受的程度，服從者就會(huì)起來反抗，通過反抗或者限制統(tǒng)治者的權(quán)力，或者推翻它。在大多數(shù)情況下是通過反抗限制權(quán)力，推翻權(quán)力的革命是很少發(fā)生的，因?yàn)楦锩拇鷥r(jià)太大。從服從者方面來說，一定的權(quán)力也是必要的，權(quán)力的存在是社會(huì)共同生活的必要。恩格斯在批判無政府主義時(shí)，舉了很多事例說明在社會(huì)生產(chǎn)與生活中權(quán)力的必要性，然后他說：“我們看到，一方面是一定的權(quán)威，不管它是怎樣造成的，另一方面是一定的服從，這兩者，不管社會(huì)組織怎樣，在產(chǎn)品的生產(chǎn)和流通賴以進(jìn)行的物質(zhì)條件下，都是我們所必需的。”[12](p.553)權(quán)力之所以是必需的，是因?yàn)樗前才藕途S持社會(huì)秩序的力量，不管人們?cè)敢獠辉敢猓羁偟糜兄刃?，秩序性安排就是制度。而秩序的安排和維持是依靠權(quán)力實(shí)現(xiàn)的?？梢娚鐣?huì)生活需要秩序，也就需要權(quán)力，而權(quán)力也必須通過制度來行使，例如交通警察的權(quán)力是通過維持交通規(guī)則（交通規(guī)則就是一種制度）來實(shí)現(xiàn)的。掌權(quán)的人是人格化的、特殊的，誰掌握權(quán)力以及權(quán)力的大小，看得清清楚楚。制度是非人格化的，是一般的，但是一旦違反它就會(huì)受到懲罰。只有非人格化的無處不在的制度才能實(shí)現(xiàn)權(quán)力的統(tǒng)治作用，所以權(quán)力必須體現(xiàn)為制度。 什么是制度？社會(huì)學(xué)家往往是在不同意義上使用“制度”這個(gè)概念，有時(shí)是指組織和行為的模式，有時(shí)是指包括許多要素的復(fù)合體。在中國(guó)社會(huì)學(xué)的文章和著作中，單獨(dú)使用“制度”這個(gè)詞的并不多見，一般是和“社會(huì)”聯(lián)系在一起使用，而稱“社會(huì)制度”。一提社會(huì)制度，人們首先想到的是資本主義制度、社會(huì)主義制度等，這和社會(huì)學(xué)所說的制度是有差別的。大多數(shù)社會(huì)學(xué)家在使用“制度”這個(gè)概念時(shí)，是指包括價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范、組織和物質(zhì)設(shè)備等要素在內(nèi)的復(fù)合體系。如默頓說：“社會(huì)制度的主要特征是它在一對(duì)規(guī)范存在著潛在沖突期間，使之模式化。這是一種安排，這種安排是運(yùn)用制度統(tǒng)治的方法把那些不一致的行動(dòng)混合起來，通過強(qiáng)制使其變成合理一致的行動(dòng)。”[3](p.33)可見制度是由權(quán)力產(chǎn)生的，沒有權(quán)力制度便不能形成；權(quán)力必須體現(xiàn)為制度，沒有制度權(quán)力便不能行使。 ?。ㄋ模┧姆N基本社會(huì)制度 制度存在于社會(huì)生活的各個(gè)方面，種類繁多，不過從人類的生存和發(fā)展角度看，最基本的社會(huì)制度有四種：一是承擔(dān)人口繁衍功能的婚姻家庭制度；二是為人類提供生存資料的經(jīng)濟(jì)制度；三是促進(jìn)社會(huì)物質(zhì)文明和精神文明發(fā)展的教育科學(xué)制度；四是發(fā)揮領(lǐng)導(dǎo)和整合作用的政治制度。 婚姻家庭是人類進(jìn)入文明社會(huì)以后最基本的社會(huì)制度，它的功能是繁衍人口，禁止亂倫，提高人的體質(zhì)。沒有家庭制度，就不知道自己的長(zhǎng)幼親屬，亂倫是不可避免的，如柏拉圖的理想國(guó)里禁止虐待老人，因?yàn)楸慌按目赡苁亲约旱母赣H。禁止亂倫不僅是道德上的需要，更是提高人口質(zhì)量的需要。沒有家庭制度，近親繁衍，人種就會(huì)退化，甚至走向死亡。此外，家庭制度還有精神功能，在一個(gè)激烈競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)里，家庭是唯一能夠給個(gè)人提供精神安慰和撫愛的“避風(fēng)港”。 經(jīng)濟(jì)制度是關(guān)于生產(chǎn)要素的配置，產(chǎn)品的生產(chǎn)、分配和交換的制度，它的功能是給人類生存提供物質(zhì)資料，所以是生存制度。在一切社會(huì)活動(dòng)中，沒有比經(jīng)濟(jì)活動(dòng)更加神秘難解的了：為什么人類有能力創(chuàng)造出產(chǎn)品而沒有能力消費(fèi)這些產(chǎn)品？為什么都是等價(jià)交換然而有的人發(fā)了財(cái)、有的人破了產(chǎn)？為什么一夜之間金融風(fēng)暴象寒流一樣襲來，使貨幣貶值，銀行倒閉？這些現(xiàn)象比巫術(shù)咒語還難解，傷透了企業(yè)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家的腦筋。當(dāng)然這些問題都能從馬克思的《資本論》找到答案，特別是馬克思能從等價(jià)交換中發(fā)現(xiàn)價(jià)值增量的秘密，發(fā)現(xiàn)了資本主義制度的基本矛盾，這顯示出他的超凡智慧。但是如何解決這些問題，那要比揭露這個(gè)矛盾困難得多。因?yàn)橛绊懡?jīng)濟(jì)活動(dòng)有許多復(fù)雜的社會(huì)變量，沒有任何一種經(jīng)濟(jì)理論可以把影響經(jīng)濟(jì)的一切變量納入理論分析之中。例如2001年美國(guó)發(fā)生的“9·11”事件，對(duì)美國(guó)經(jīng)濟(jì)乃至世界經(jīng)濟(jì)都是一次重?fù)?，然而沒有哪種經(jīng)濟(jì)理論把恐怖活動(dòng)當(dāng)作經(jīng)濟(jì)變量來分析。我們認(rèn)為，研究經(jīng)濟(jì)制度的也要關(guān)心社會(huì)環(huán)境的變化，應(yīng)當(dāng)把社會(huì)環(huán)境納入經(jīng)濟(jì)學(xué)中的一個(gè)變量來分析。既然社會(huì)學(xué)家可以用經(jīng)濟(jì)學(xué)的制度理論來分析社會(huì)，那么經(jīng)濟(jì)學(xué)家為什么不可以用社會(huì)學(xué)的有關(guān)理論來分析經(jīng)濟(jì)呢？ 教育科學(xué)制度是社會(huì)的啟導(dǎo)發(fā)展制度，或稱導(dǎo)進(jìn)制度。它的功能是提高人的科學(xué)文化素質(zhì)，促進(jìn)生產(chǎn)力的發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步。人們一般認(rèn)為教育與科學(xué)的目標(biāo)是為了發(fā)展生產(chǎn)力，提高勞動(dòng)生產(chǎn)率，這當(dāng)然沒錯(cuò)，不過并不全面，應(yīng)當(dāng)看到，教育與科學(xué)的終極目標(biāo)是使人得到全面發(fā)展，而創(chuàng)造新的生產(chǎn)力，提高勞動(dòng)生產(chǎn)率，也是為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)最終目的。從這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)，當(dāng)前的許多提法和做法是值得商榷的，比如把教育說成是一種產(chǎn)業(yè)，把科學(xué)研究推向市場(chǎng)，看起來很合乎潮流，其實(shí)并不合理。教育有基礎(chǔ)教育、職業(yè)教育和高等教育，在高等教育中還有應(yīng)用學(xué)科教育和純理學(xué)科教育；科學(xué)研究也分基礎(chǔ)研究和應(yīng)用研究，籠統(tǒng)地說把科學(xué)研究推向市場(chǎng)，把教育當(dāng)作產(chǎn)業(yè)來辦是不恰當(dāng)?shù)?。基礎(chǔ)教育和純理教育不能面向市場(chǎng)，而是面向人，面向人類未知的世界。科學(xué)研究中的基礎(chǔ)研究和純理研究也不能推向市場(chǎng)，哪個(gè)企業(yè)會(huì)買愛因斯坦的相對(duì)論呢？然而沒有基礎(chǔ)研究，應(yīng)用技術(shù)就難以開發(fā)?？傊?，教育和科學(xué)制度的確立和改革，應(yīng)當(dāng)根據(jù)它們的性質(zhì)來確定。 最后我們來分析政治制度。為什么把政治制度放在最后分析？因?yàn)檎沃贫鹊臋?quán)力性最強(qiáng)，它是統(tǒng)領(lǐng)各種制度的，各種社會(huì)制度的設(shè)立和修改都是由國(guó)家政治制度來決定的。政治制度是國(guó)家權(quán)力如何產(chǎn)生、如何行使以及對(duì)權(quán)力結(jié)構(gòu)的規(guī)定。從歷史上看，國(guó)家政治制度有三種類型：獨(dú)裁制，即寡頭統(tǒng)治；集權(quán)制，即把一切權(quán)力集中在中央政府手里；民主制，即通過民主選舉議會(huì)和政府首腦。法學(xué)和政治學(xué)認(rèn)為，寡頭統(tǒng)治是憑借暴力取得的，是不合法的；后兩種政治制度是合法的，其中以民主制為最好。我們認(rèn)為，制度的好與不好，不同階層的人有不同的價(jià)值判斷，但三種政治制度的存在是客觀事實(shí)?？茖W(xué)家的任務(wù)是分析客觀事實(shí)產(chǎn)生的原因和變化規(guī)律。一個(gè)國(guó)家實(shí)行何種政治制度，不是少數(shù)英雄人物的主觀選擇，而是由這個(gè)國(guó)家的歷史文化背景和社會(huì)發(fā)展水平?jīng)Q定的。愷撒大帝公開宣布自己為獨(dú)裁，即狄克推多(dictatorship)，是由于羅馬共和國(guó)的長(zhǎng)期內(nèi)戰(zhàn)，人民厭倦了混亂，社會(huì)需要一個(gè)軍事獨(dú)裁者。希特勒上臺(tái)實(shí)行法西斯主義集權(quán)制，是因?yàn)榈聡?guó)在第一次世界大戰(zhàn)后成為戰(zhàn)敗國(guó)，驕傲的日爾曼人受不了這個(gè)打擊，極端民族主義隨之抬頭，他們需要一個(gè)像希特勒這樣的戰(zhàn)爭(zhēng)狂人來宣泄自己的極端民族主義感情。民主制的基礎(chǔ)是市民社會(huì)，無論是古代的民主制還是現(xiàn)代的民主制，都是因?yàn)樯鐣?huì)上出現(xiàn)了相對(duì)獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)實(shí)體，以及相應(yīng)的社會(huì)階層。雖然從社會(huì)發(fā)展的角度看，民主制要優(yōu)于以上兩種制度，但是它也不是完美無缺的。英國(guó)一代名相丘吉爾(W.Churchill)就說過，民主制“是由聰明人設(shè)計(jì)出來的最糟糕的體制”[4](p.418)。英國(guó)作家福斯特把他的文集題名為《為民主歡呼兩次》，意思是說他再也不會(huì)為民主歡呼第三次了。我們不打算追究他們?yōu)槭裁床幌矚g民主制，也許丘吉爾因?yàn)楦?jìng)選首相落選而說民主制最糟糕，也許福斯特認(rèn)為民主制鼓勵(lì)沒有才能的人而不再為它歡呼，反正這種“最糟糕”的民主制仍然在英國(guó)、美國(guó)和法國(guó)等許多國(guó)家實(shí)行著。英國(guó)和法國(guó)的民主制是經(jīng)過百年戰(zhàn)爭(zhēng)和資產(chǎn)階級(jí)革命打出來的，美國(guó)的民主制是歐洲移民移過來的。不論是打出來的民主制，還是移過來的民主制，民主制的基礎(chǔ)是財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的分散造成的。如果一個(gè)國(guó)家里存在著許多擁有數(shù)量不等的財(cái)產(chǎn)實(shí)體，這個(gè)國(guó)家就只能實(shí)行民主；如果一個(gè)國(guó)家里“普天之下，莫非王土；率士之濱，莫非王臣”，那就沒有緣由實(shí)行民主?？傊?jīng)濟(jì)上的絕對(duì)集中，就不會(huì)有政治上的民主。 在分析政治制度的時(shí)候，應(yīng)當(dāng)看到獨(dú)裁制、集權(quán)制和民主制都是一種管理國(guó)家的制度，而不是目的。那種把民主和自由混在一起而歌頌它的人，其實(shí)是不了解民主的本質(zhì)。民主是各種力量互相牽制而產(chǎn)生出來的任意多邊形，這個(gè)多邊形的重心與各邊的距離是不相等的。因此民主制雖然比封建專制進(jìn)步，但是它實(shí)行的結(jié)果仍然是少數(shù)精英政治，并不能公平地代表人民的意志。 我們對(duì)以上四種基本制度的排列不是隨意的，它們之間有著內(nèi)在的聯(lián)系。在這方面，帕森斯的社會(huì)行動(dòng)系統(tǒng)之間的信息和能量交流理論對(duì)我們很有啟發(fā)，不過在我們看來信息和能量交換不是發(fā)生在帕森斯主觀劃分的系統(tǒng)之間，而是發(fā)生在客觀存在的制度之間。在人類社會(huì)的四種基本制度中，生育制度是提供社會(huì)活動(dòng)能力的源泉，政治制度是掌握和提供有價(jià)值信息的源泉，所以從能力交流角度看，制度的排列次序是：婚姻家庭制度→經(jīng)濟(jì)制度→科學(xué)教育制度→政治制度；從信息交流角度看，制度排列的次序是：政治制度→科學(xué)教育制度→經(jīng)濟(jì)制度→婚姻家庭制度。 結(jié)論 本文從齊美爾的“社會(huì)學(xué)的基本問題：個(gè)人與社會(huì)”這個(gè)命題出發(fā)，首先分析了個(gè)人，從個(gè)人身上找出其社會(huì)規(guī)定性，即角色。然后再從角色的內(nèi)涵分析個(gè)人怎樣以角色的名義與他人或群體發(fā)生多種關(guān)系，這些關(guān)系總和起來構(gòu)成為社會(huì)，而角色和群體就是這張網(wǎng)上大小不同的紐結(jié)。角色是由具有一定人格的人擔(dān)任的，角色扮演使角色人格化，人格又使角色具有鮮明的生命力，所以角色與人格緊密相連成為社會(huì)的第一個(gè)體系。人格包括價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、能力和氣質(zhì)三個(gè)要素，這三要素以價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)為核心聯(lián)系起來發(fā)揮作用。價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是因人而異的，特殊的，是無形的，它必須外化為規(guī)范才能發(fā)揮作用。規(guī)范是價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的外化、一般化和非人格化，它具有普遍的制約力。內(nèi)在的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)外化為規(guī)范而組成社會(huì)的第二個(gè)體系。從角色人格體系和價(jià)值規(guī)范體系的分析中，人們看到的是一個(gè)和諧美好的理想國(guó)，這與現(xiàn)實(shí)社會(huì)是不一致的，這正是古典和現(xiàn)代結(jié)構(gòu)功能理論受到批評(píng)的根本原因。因此我們的分析進(jìn)一步深入到社會(huì)的權(quán)力制度體系。權(quán)力產(chǎn)生統(tǒng)治和服從，并通過制度行使權(quán)力，但是權(quán)力和制度不是從外部強(qiáng)加給社會(huì)的，而是從社會(huì)共同生活中產(chǎn)生出來的，它是社會(huì)的第三個(gè)體系。通過以上三個(gè)互相聯(lián)系的社會(huì)體系的分析，我們力圖在理論上完整地再現(xiàn)社會(huì)真實(shí)。我們這個(gè)社會(huì)學(xué)理論可名之曰“角色—制度理論”。 【參考文獻(xiàn)】 [1] 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